LA VISION DES VISIONNAIRES *

Tout ce que l’on voit est le résultat du passage d’une série d’informations à partir de l’oeil vers différentes zones du cerveau. Mais pouvons-nous penser que le cerveau élabore des images d’une manière autonome, soit indépendamment des stimulations sensorielles qu’il reçoit? Eviter d’explorer cet aspect signifierait ‘fermer les yeux’ métaphoriquement face à une énorme quantité de témoignages et de documentations, auxquels a donné une importante contribution la recherche ethnologique sur des expériences dans plusieurs cultures du monde, à coté des documents historiques et d’expériences religieuses.
Au lieu de traiter les visions extrasensorielles séparemment de la perception visuelle –tous ceux qui s’occupent de l’une ou de l’autre tiennent à bien distinguer les deux domaines- cherchons d’en décerner les liens. Les informations transmises par la lumière qui arrivent à notre cerveau à travers un procès électrochimique, doivent ensuite être élaborées pour pouvoir être comprises et utilisées par nos facultés d’analyse: mises en ordre, classifiées, complétées si nécessaire et surtout comparées avec formes et images tassées dans notre mémoire visuelle. On peut trouver là une analogie avec l’ordinateur, qui se sert d’instruments organisés dans sa mémoire afin d’élaborer les données brutes qui lui son données, sans lesquels ces mêmes données n’auraient aucun sens pour nous.
Nous connaissons très peu de la formation et du fonctionnement de cette mémoire iconique et on doit se contenter de théories: pour certains, il s’agit d’un patrimoine individuel, tandis que d’autres trouvent des arguments en faveur d’une mémoire collective, partagée sinon par l’humanité entière, du moins à l’intérieur d’une tradition culturelle.
C’est en tout cas là que se trouve le lien auquel on a fait référence. Ainsi comme les stimulations qui arrivent à travers le canal de la perception optique sont élaborées dans le cerveau de manière de fournir des images pourvues de sens pour l’homme (quelque chose qui passe devant nos yeux ne peut être interprété comme un cheval au galop que si nous avons connaissance du cheval de manière de pouvoir comparer cette connaissance avec ce que l’on voit), de la même manière on peut faire l’hypothèse qu’à la même zone cérébrale où se trouve déposée cette connaissance puissent arriver des stimulations aptes à former des images significatives qui aient une autre origine cérébrale et qui suivent un autre parcours tout en utilisant elles aussi des connections neurales activées chimiquement.
On commence à connaître la localisation des zones cérébrales où sont activées, par exemple, les émotions ainsi que d’autres sensations. Il n’est pas impossible faire l’hypothèse que ces stimulations d’origine différente de celles activées à travers les sens prennent elles aussi forme d’images.
Ce serait peut être une trompeuse approche positiviste celle qui nous ferait considérer impossible de traiter l’évanescent monde de l’imagination au même titre des formes élaborées par voie optique. Les visions extrasensorielles, qui nous sont rapportées avec un langage et à l’intérieur d’une pensée exotérique et mystique si loin de l’approche scientifique expérimentale, pourraient être réinterprétées comme des informations elles aussi élaborées par le cerveau suivant ses propres parcours synaptiques, d’une manière autonome mais avec des procédures analogues à celles utilisées pour élaborer les informations d’origine sensorielle.
Ce possible rapprochement entre deux systèmes de pensée qu’on considère généralement entre eux incompatibles pourrait aider à chercher des solutions à des problèmes qui surgissent d’un côté comme de l’autre.
Parmi les questions posées par les visions extrasensorielles il y a le fait qu’elles paraissent être le produit d’un bricolage culturellement déterminé : si les mystiques chrétiens ‘voient’ des figures de saints, pendant les méditations bouddhistes surgissent des divinités tantriques. Ainsi, des particularités iconiques se retrouvent dans d’autres systèmes de pensée et croyances.
Serge Gruzinski, dans son admirable étude sur l’oeuvre de conversion des jésuites et des franciscains parmi les populations indigènes d’Amérique (1991), en soulignant comme la principale arme idéologique des missionnaires avaient été les images, reporte aussi un effet secondaire, souvent source d’embarras pour l’Eglise : les néo-convertis ‘voyaient’ des figures sacrées en grande quantité, sans aucun contrôle possible pour cette forme singulière d’ ‘exportation’. Ces images ne sont pas réelles, mais elles ne sont pas non plus inventées ex-novo du cerveau du visionnaire.
On tend généralement à dévaloriser ce genre de phénomènes de deux manières : au niveau individuel, il s’agirait d’ ‘hallucinations’, souvent considérées comme hystériques ; au niveau collectif, on les fait rentrer dans le domaine des suggestions populaires, d’exaltations contagieuses, qui se déchaîneraient facilement dans des périodes de crise culturelle et de désordre social.
Ce réductivisme positiviste n’est plus utilisable si on adopte une approche scientifique moderne, intéressée au champ encore largement inexploré de l’élaboration et de la communication d’informations et des aspects cognitifs sous-jacents. De ce champ de recherche font partie les formes de l’imagination, au niveau individuel, et l’imaginaire au niveau collectif.
De leur coté, les modernes sciences cognitives, à moins de considérer tous les visionnaires comme des charlatans, ont le problème de se donner des instruments d’analyse pour pouvoir suivre ces phénomènes dans leur élaboration mentale.
Une intéressante interprétation des apparitions visionnaires considérées comme phénomènes hallucinatoires –c’est à dire en présence de données sensorielles dont l’origine n’est pas dans les organes physiques du sens – a été proposée par George Nugent M. Tyrrell.

Une apparition manque de propriétés causales physiques et ne peut agir sur les organes physiques de la perception. En elle toutefois naissent des données sensorielles exactement semblables à celles de la perception normale. Non seulement des simples données sensorielles : sur la base de ces données sensorielles se forment des actes complets de perception visuelle, auditive et tactile. Il est donc évident que la perception ne doit pas dépendre de l’action des organes sensoriels physiques ou d’un procès physique quelconque du monde extérieur . Les ‘hallucinations’ qui atteignent le niveau des perceptions normales [...] peuvent avoir origine des facteurs psychologiques de la personnalité. (1962, p. 92).

Un domaine d’élaboration mentale d’énorme dimension, en relation sous certains aspects avec celui des visions sans toutefois s’y confondre, est celui des rêves. On sait que dans la théorie et la pratique thérapeutique de la psychanalyse l’interprétations des rêves a une place centrale et on ne pourrait pas ici aborder par le biais un champ d’études et ses argumentations si complexes et si originales. Mais en lisant dans une note de Freud comme un jour, en se promenant à Padoue, il crut découvrir une localité qu’il avait souvent vu dans ses rêves seulement, il nous paraît de retrouver ici le pouvoir de l’imagination comme instrument utile à comprendre la réalité extérieure.
La documentation scientifique sur les rêves est monumentale, ainsi que les narrations individuelles extemporaines. Dans tous les cas, on se trouve toutefois face à un problème qui parait insurmontable: on lit les rêves, on peut recueillir leur narration directement des sujets, on peut les interpréter, mais on ne peut pas les voir. La traduction en mots fait qu’ils ne soient plus des images. Tandis que la ‘matière première’ des rêves est principalement à caractère iconique et moins faite de discours, ce qui nous arrive et l’interprétation suivante suit la logique du langage et, dans le cas de la psychanalyse, du langage scientifique.
De leur côté, les visions au sens propre se produisent dans un état de transe ou d’extase, et la considération de leur action et de leur valeur a lieu à l’intérieur de ces comportements individuels et contextes culturels dont ils sont l’expression.
A ce propos, on peut distinguer deux types de visions, à partir des sujets qui en font expérience: visions formelles et visions spontanées. Les premières sont réservées aux sujets qui, agissant au nom et pour le compte de la communauté, sont passés par une initiation formelle, suivant les modalités culturellement transmises, et qui ont une expérience visionnaire à travers une série de pratiques rituelles, qui comprennent des gestes et la récitation de formules orales.
Les visions spontanées, par contre, arrivent inattendues, au moins la première fois, à des individus ayant certains caractères psychophysiques.
Tous ceux qui ont des visions, du premier comme du deuxième type, se sentent agis par des entités ou forces spirituelles qui, au comble de l’événement, leur apparaissent. On peut rappeler ici l’hypothèse avancée auparavant, que les émotions pourraient être le facteur déchaînant pour élaborer les visions mentales, en alternative avec les stimulations sensorielles.
Les manifestations visionnaires ont été souvent reconduites, dans les sciences médicales et psychologiques, à des phénomènes hallucinatoires ou en tout cas pathologiques, en relation avec des troubles mentales des individus qui déclarent en avoir expérience. Avant tout, il faut toutefois considérer leur présence très fréquente dans les sociétés anciennes ainsi que dans plusieurs cultures contemporaines, à partir de la nôtre.
La production d’images mentales non seulement nourrit et a longtemps nourri l’imaginaire collectif de groupes humains les plus divers, mais a acquis un statut publiquement reconnu en tant que véhicule d’accès et de communication avec ce qui dans l’imaginaire même des différentes sociétés appartient à la dimension spirituelle, du monde extrasensible et des figures qui en font part.
Pour mieux comprendre à quoi nous faisons référence, il suffira de rappeler ici cet extraordinaire système idéologique qui représente et donne un sens aux rapports entre la société et l’imaginaire qu’est la mythologie de la Grèce ancienne. Thyrèse, aveuglé par Zeus pour avoir regardé Athène nue prenant son bain, ne peut plus voir le monde sensible, mais acquiert le pouvoir visionnaire de voir au delà. En dépassant la limitation de l’observateur normal, de voir ce qui se trouve en face à un certain moment, Thyrèse peut prédire le futur.
Celui du devin aveugle est un modèle qu’on trouve dans nombreuses sociétés, pour souligner, à travers l’opposition entre le monde visible et l’invisible, la realité du deuxième et en même temps la difficulté d’y avoir accès.
La mantique, ou faculté divinatoire, était très considérée dans le monde antique gréco-romain. Tout en étant pratiquée extensivement, elle s’identifiait principalement avec les oracles, considérés les porte-parole d’une divinité: pour Apollon, la Pithie du temple de Delphe, et encore, en Grèce, les oracles de Didime et de Dodone, et en Italie celui de Nème. Et encore, à une époque postérieure, les oracles sibyllins.
Suivant la définition de David Aune, dans l’antiquité classique “la divination” était “l’art ou la science de l’interprétation des messages symboliques envoyés par les dieux” (1996, p. 52). Pour exercer cet art, l’oracle utilisait plusieurs techniques, dont certaines faisaient recours à la vue pour saisir dans le monde sensible les signes qui venaient du monde invisible des dieux: ainsi par exemple l’ornitomancie, l’interprétation du vol des oiseaux comme signes célestes. ou l’examen des entrailles des animaux sacrifiés aux dieux.
Les techniques oraculaires sibyllines, point de raccord entre les traditions oracolaires païennes et celles judaïques et chrétiennes, font appel à l’interprétation de signes saisis dans le monde sensible. Durant son voyage vers Cuma, siège de la fameuse sibylle, Erma eut la vision d’une vieille femme habillée somptueusement en laine blanche comme la neige, qui tenait un livre entre ses mains (cit. in Sfameni Gasparro 2002, p. 351). C’était une rencontre visionnaire, que l’oracle avait la tache d’interpréter dans sa signification extrasensible.
Suivant Aune, l’oracle dans l’antiquité était sujet à des modifications du comportement de deux types: la “transe de vision” et la “transe de possession”: eux termes que l’auteur prend évidement de Bourguignon (1983) et sur lesquels on va revenir.
Le phénomène de la possession de la part d’une divinité afin de déchaîner le “délire mantique” était, semble-t-il, typique des “prophètes libres”. Plus souvent, il y aurait eu une “influence de l’extérieur (=transe de vision)”. Pour ce qui concerne “l’emploi de moyens extérieurs pour amener l’expérience prophétique [...] chez les oracles locaux de consultation, ces moyens n’auraient pas eu le but de provoquer une transe de vision ou de possession, mais plutôt celui de mettre l’intermédiaire en contact direct avec les puissances oraculaires du lieu” (Bourguignon 1983, p. 356).
Pour conclure son analyse de l’activité oraculaire dans le monde ancien, Aune remarque que l’extase et la rationalité ne peuvent pas être considérés comme deux dimensions opposées, en distinguant dans la double transe, de vision et de possession, “deux formes: l’une non dominable et l’autre dominable. Celle des prophètes institutionnels et des oracles officiels serait donc contrôlée” (ivi. p. 358).
Ces observations concordent avec celles de l’ anthropologue Ioan M. Lewis, dans son oeuvre sur les religions extatiques du monde contemporain. Significativement, Lewis aussi distingue entre formes contrôlées et non contrôlées de la transe. “ La possession est crue involontaire (ou non contrôlée) et volontaire ( ou contrôlée). Ceux qui pratiquent la possession contrôlée ‘maîtrisant’ les esprits sont connus dans l’aire artique comme chamans” (Lewis 1972, p. 52). Et encore:

Pour tant que la possession peut nous paraître bizarre ou excentrique, on ne répétera jamais assez que dans les religions que nous étudions...la possession est un phénomène culturellement normatif [...]. Les personnes, qu’elles soient plus ou moins vraiment en transe, sont ‘possédées’ seulement quand elles croient l’être et quand des autres membres de leur société appuient cette affirmation. (ibid.)

Le comportement de transe a été défini par Erika Bourguignon un état d’ altération de la conscience (ASC) ans une étude devenue un classique du sujet, dans lequel l’auteur cherchait à faire accorder une interprétation psychologique, suivant laquelle ces manifestations n’étaient autre que des phénomènes hallucinatoires, avec une approche ‘emic’ (c.à d. de l’intérieur, du point de vue de l’observé et non de celui de l’observateur) qui prenait en examen et comparait entre eux plusieurs cas pris de recherches anthropologiques en Amérique du Nord et du Sud et en Afrique subsaharienne. Sur la base des données considérées, Bourguignon distingue entre deux types principaux de transe: celle de possession, présente surtout en Afrique, et celle visionnaire, qui serait fréquente, même avec des traits différents, dans les Amériques.
Les deux types de transe sont ensuite mis en corrélation avec celles que l’auteur assume être les caractéristiques des sociétés où elles ont lieu pour ce qui concerne l’organisation sociale et économique (chasseurs, agriculteurs), et surtout les modes distinctifs d’élevage des enfants. En tant que psychologue, c’est sur ce dernier point que se focalise l’intérêt de Bourguignon; mais sa référence à des modèles sociologiques stéréotypés rend ces corrélations d’une valeur douteuse.
Suivons les observations faites par le même auteur des traits essentiels qui accompagnent la transe de vision. Elle serait “plus probable” dans les sociétés du continent américain, particulièrement au Sud, où on fait usage de drogues. Là aussi, on ne comprend pas bien pourquoi, au lieu d’établir un rapport direct entre la présence dans l’ habitat de certaines substances et les savoirs traditionnels à propos de son utilisation et consommation, l’auteur s’appuie sur des statistiques fragiles qui laisseraient supposer un lien avec le modèle économique et social de ces sociétés. D’autant plus que, comme elle même déclare, “l’état de transe hallucinatoire ou visionnaire qui a si grande importance dans les Amériques, n’est pas toujours provoqué par des drogues. Il faudrait considérer d’autre facteurs: “le complexe diffus de l’esprit gardien”, “la recherche solitaire de la vision”, “des jours d’isolement et de jeun”, “maintes sortes de souffrances et d’ auto-tortures”, ainsi qu’une prédominance masculine dans la recherche de telles expériences.
Pour éviter de réduire les manifestations visionnaires à des phénomènes psychiques pathologiques, il faut faire quelques considérations. Les hallucinations sont des graves désordres mentales, elles ne peuvent pas être contrôlées ni éliminées à volonté par le sujet intéressé, et c’est bien pour cela qu’elles nécessitent d’être soignées par des psychiatres.
Les visions proprement dites, dont on a une riche documentation soit en anthropologie soit dans les études religieuses, se dissolvent spontanément comme elles sont arrivées; ou bien elles sont provoquées, contrôlées et terminées rituellement, suivant des techniques culturellement formalisées. Dans les deux cas, le sujet n’est pas abandonné à lui même et la société à laquelle il appartient lui fournit les clés pour interpréter son expérience, même s’il se sent agi par des forces extérieures à son vécu quotidien et qui y entrent de force en se révélant visuellement comme si elles étaient réelles.
Dans les rapports ethnographiques, tous ceux qui ont des visions présentent des caractères semblables de modification de son propre état qui dans leur ensemble passent sous le nom de transe: rigidité musculaire et mouvements saccadés, sueur, respiration haletante et dilatation des prunelles sont les traits les plus communs. En maintes cas, le sujet tombe dans ce qui apparaît comme un sommeil profond ou un évanouissement soudain. Le sujet éprouve simultanément un état d’excitation et de bien-être, stimulé par une production de beta-endorphines synthétisées par le cerveau.
Il s’agit bien donc d’un état d’extase (ex-stasis, etre hors de la condition psychique “quotidienne”, comme l’appelle Mastromattei, 1995) auquel toutefois, contrairement à une interprétation exotérique, nous attribuons une participation active de la part du sujet et de son corps en particulier. Tous les sens sont intéressés: les sujets en état de transe non seulement entendent des voix que les autres ne percoivent pas, mais parlent des langues qu’ils ne connaissent pas (glossolalia).
Mais c’est la faculté visuelle qui plus que les autres semble changer ses propres caractéristiques, en se libérant du rapport direct et particulariste qui lui est propre, pour élaborer des images abstraites d’une réalité non perceptible aux sens, comme est celle de figures et mondes spirituels, qui ne se présentent pas au sujet d’une manière chaotique et fortuite, mais suivant un modèle élaboré et transmis faisant part d’un système de pensée d’un certain groupe social. Les mandala qui apparaissent , comme des ‘maisons’ des esprits, pendant les méditations orientales, peuvent en fournir un exemple.
Dans sa critique à l’approche psychanalytique aux visions, ou apparitions de la Vierge – un phénomène sur lequel il a fait de longues recherches sur le terrain dans le Sud d’Italie – Paolo Apolito remarque comme l’ ‘hallucination’ du voyant n’est pas suffisante, mais il est nécessaire que d’autres autour de lui confirment et élaborent le dit du voyant, c’est à dire il est nécessaire qu’il y ait un contexte des apparitions...c’est cela qui distingue une apparition d’une hallucination” (1992, p. 31). Selon Apolito, “l’approche psychologique à un phénomène social de telle portée n’est pas suffisante pour le comprendre. Il peut dire quelque chose sur la personnalité du voyant, mais celle ci n’est pas l’élément exclusif, ni décisif de la genèse du phénomène social” (ibid.).
La question des apparitions de la Vierge, de Jésus Christ et d’autres figures religieuses a produit une vaste littérature sur l’argument et soulevé autant de discussions théologiques et scientifiques. Celui de sainte Thérèse est peut être le cas le plus important, documenté par elle même dans ses écrits, qui ont été l’objet d’une exégèse critique controverse. Dans la théologie chrétienne on distingue entre ‘visions corporelles’, ‘imaginatives’ et purement ‘spirituelles’. Thérèse se dit convaincue du fait que Jésus ne soit plus retourné sur terre après l’ascension, et pour cela ses visions devaient être considérées comme ‘imaginatives’. (dans le langage des mystiques “vu avec les yeux de l’âme”). Alors, comme l’écrit le théologien Karl Rahner: “ Elle n’eut aucune ‘hallucination’ au sens commun du mot, ce qui impliquerait que l’objet soit faussement perçu comme s’il se trouverait dans le champ de perception objective de nos sens extérieurs” (1995, p. 57n.).
Dans l’interprétation théologique chrétienne, la possession est attribuée exclusivement aux forces du mal, ou directement au diable; quant aux phénomènes visionnaires, les apparitions de figures religieuses sont objet d’un examen critique sévère.
“Le fait de l’impression de réalité que l’objet de la vision exerce su le voyant”, écrit encore Rahner, “ et l’introduction du même objet dans l’espace de perception normal ne constituent pas une preuve de l’objectivité de la dite impression. Car, d’une part elle se trouve aussi dans les hallucinations au sens propre et dans des phénomènes eidétiques, et d’autre part la validité de l’impression n’est pas un simple acte de conscience mais, comme dans les simples et normales illusions sensorielles, doit être évaluée du point de vue épistémologique, comme un jugement qui interprète faussement la perception” (ivi, pp. 59-60).
Dans un texte de théologie sur la ‘vision béatifique’ des saints, écrit il y a plus de quatre-vingts ans, on trouve une interprétation d’une surprenante actualité de la phénoménologie visionnaire. “ La vue”, écrit Anton Domenico Sartori, “ne peut aucunement connaître d’une manière abstraite ce qu’elle connaît concrètement: elle ne perçoit les objets que dans leur individualisation. Notre pensée au contraire peut considérer abstraitement ce qu’elle connaît concrètement, en séparant la forme de la substance d’un objet, pour examiner uniquement la première” (Sartori 1926, p. 20).
Il y a environ cinquante ans, un célèbre écrivain, Aldous Huxley, décida de s’aventurer dans les zones les plus inconnues de l’espoir pour chercher à comprendre si, au déla des “portes de la perception”, l’homme était proie des sensations les plus imprévisibles et non contrôlables ou si, derrière le chaos d’un monde inconnu, on pouvait décerner un “modèle”. Ainsi, il se procura des hallucinations, en avalant une substance hallucinogène, la mescaline.

D’après ce que j’avais lu de l’expérience avec la mescaline, j’étais convaincu en avance que la drogue m’aurait introduit, au moins pour quelques heures, dans une sorte de monde intérieur comme celui décrit par Blake. Mais ce que je m’attendais ne s’est pas produit.

La référence à des couleurs brillantes et pas communes dans l’expérience perceptuelle – le blanc éblouissant, l’or – est fréquent aussi dans les descriptions d’expériences visionnaires spontanées, non provoquées par des substances. Les situations sont décrites en termes dramatiques, souvent terrifiants – comme dans le Chöd tibétain, où on fait expérience de sa propre mort, en compagnie avec d’autres morts - mais quelque fois idylliques aussi. Les figures protagonistes des visions appartiennent à l’univers spirituel de la culture d’appartenance des sujets visionnaires: la Vierge dans le monde catholique, les bodhisattva dans le bouddhisme, les ‘rêves’ des aborigènes australiens.
Si on passe des visions spontanées à celles ritualisées, on trouve la figure du shaman, que Mircea Eliade (1983) a défini le “technicien de l’extase”. Avec ce terme, qui vient de saman, dans une langue sibérienne, le Toungous, on indique en ethnologie, par extension, une variété de typologies propres à plusieurs traditions culturelles et non seulement à celle des Toungous. On devient shaman (fr. chaman) en passant à travers des épreuves et des formes diverses d’initiation, plus ou moins ritualisées, et en apprenant des savoirs secrets d’autres chamans.
Souvent le chaman assume le rôle de medicine man, en s’empressant à guérir ceux qui, dans sa population, sont tombés malades ou se croient possédés par des esprits maléfiques, ou encore en se mettant au service de la communauté pour invoquer la pluie ou d’autres faveurs des bons esprits.
Pour pouvoir exercer ses pouvoirs, le shaman doit entrer dans un état de transe, qui peut être plus un moins profond, provoqué à l’aide de certaines techniques: réciter certaines formules souvent incompréhensibles, frapper longtemps un tambour ou, plus rarement, jouer d’autres instruments musicaux, danser, se séparer de la communauté pour des longues préparatifs, à jeun. Dans certaines populations seulement, la transe du shaman est atteinte à l’aide de drogues, par ingestion ou inhalation.
On devient chaman par appel des esprit, un appel qui se manifeste souvent sous forme de grave maladie et de troubles psychiques, auxquels fait suite une période d’isolément de la communauté. Dans quelques cas seulement, certains savoirs sont appris d’autres chamans; en d’autres cas, on croit que les instructions pour exercer ses pouvoirs sont reçues directement des esprits.
Pendant la transe, le chaman fait ce qu’on appelle un ‘voyage’ dans le monde des esprits, pour leur demander des faveurs, en tant qu’intermédiaire de la communauté ou de quelqu’un en particulier. Ce voyage a toutes les caractères d’une vision, celle d’une rencontre avec les esprits: les yeux doivent alors être symboliquement fermés, ou grand ouverts, rougis, les prunelles dilatées, quelque fois tournées au dessus.
Voici comment Sergei Shirokogoroff, le plus important spécialiste du chamanisme sibérien, a décrit les manifestations extatiques chez les Toungous: “ L’extase est atteinte au moyen d’une croissance graduelle d’émotion provoquée par la musique rythmique, la ‘danse’, le contenu des textes et des chants du chaman, et par une auto-excitation. L’émotion est nécessaire pour trois raisons: 1. pour provoquer une attitude sympathique de la part du public envers le chaman; 2. pour inspirer confiance dans la performance dirigée vers la personne qui a besoin de l’action chamanistique pour des finalités thérapeutiques; 3. pour le public même” (Shirokogoroff 1935, p. 330. Ma traduction)
La documentation de Shirokogoroff, issue de longues périodes de recherche sur le terrain, est d’un valeur extraordinaire, d’autant plus que peu après, pendant la période stalinienne en Union Soviétique, le chamanisme subit une dure répression.
L’interprétation de Shirokogoroff du phénomène est décidemment psychologiste et ne prete pas grande attention à sa signification culturelle. “Autosuggestion. Suggestion et hypnotisme doivent être considérés les méthodes fondamentales de la technique chamanistique dans les performances. En réalité, une vraie extase du chaman, capable d’influencer le public, ne peut avoir lieu que lorsque le chaman est convaincu d’être possédé par les esprits” (p.332).
“Ce qui explique l’extrème importance de la ‘vision des esprits’ dans toutes les variétés d’initiation chamanique est le fait que ‘voir’ un esprit dans ses propres rêves ou en état de veille est un signe certain d’avoir obtenu en quelque sorte une ‘condition spirituelle’, c’est à dire que l’on a surpassé la condition humaine profane. C’est pour cela que chez les Mentawei la ‘vision’ (des esprits), qu’elle soit obtenue spontanément ou bien par moyen d’un effort volontaire, attribue à l’instant le pouvoir magique (kerei) aux chamans. Les magiciens Andamanais vont en retraite dans la jungle pour obtenir cette ‘vision’ ; ceux qui n’ont eu que des rêves reçoivent des pouvoirs magiques moins importants (1983, p. 83).
Et voici le récit d’ un chaman eskimo tel qu’il a été recueilli par l’explorateur Knud Rasmussen. A la conclusion de son initiation, il comprit avoir acquis des pouvoirs spirituels: “Je voyais et j’entendais d’une manière totalement différente. J’avais obtenu mon illumination, la lumière chamanique du cerveau et du corps, et d’une telle manière que non seulement je pouvais voir dans les ténèbres de la vie, mais la même lumière luisante brillait en moi, non perceptible aux êtres humains mais visible à tous les esprits de la terre, du ciel et de la mer “ (Rasmussen 1929, p. 119). L’instructeur de l’apprenti chaman, suivant Rasmussen, doit lui arracher l’âme des yeux, du cerveau et de ses entrailles, et lui apprendre ensuite comment rejoindre la ‘lumière’, ce mysterieux feu lumineux qui lui permet de voir tout ce qui est autrement caché aux yeux des mortels.
Dans un autre contexte culturel, parmi les Sherpa himalayens, Robert Paul a remarqué que “le pouvoir essentiel du chaman doit être son habileté à faire face aux divinités, savoir converser et négocier avec elles. C’est ce contact direct, ce ‘voir avec les yeux’ qui rend si particulier et même troublant le rôle du chaman. Il s’agit sans doute d’une habileté anormale, qui peut exiger du lama , pour les acquérir, des années de rigoureuses techniques de méditation. (Paul 1976, p. 114).
Au bout de longues périodes de recherche dans le même aire culturel, Roberto Mastromattei exprime ces considérations générales: “On peut affirmer sans aucun doute que ces chamans tout en appartenant à différentes époques et à différentes cultures, aient manifesté au cours du rite une condition extatique semblable; toutefois, on ne peut pas dire grande chose sur les contenus de cette condition. Les possibilités théoriques sont: 1. que les shamans étaient perturbés par l’expérience en soi, du simple fait d’avoir des visions –on entend ce terme au sens propre, et non pas comme synonyme arbitraire d’ hallucinations; 2. qu’ils fussent choqués de la qualité, de la nature des visions – comme, par exemple, l’apparition de divinités terrifiques ou la nécessité de lutter avec force contre les esprits agressifs ou des ‘doubles’ d’autre chamans (Mastromattei 1995, p. 34).
Chez les Indiens des Plaines américains, la recherche de la vision était un trait culturel d’extrême importance: “ Au niveau fondamental, c’était un don de nouvelle conscience, une sensibilité à la vision et à la perception qui passait à travers les manières normales de paraître des choses et des événements” (Dugan 1985, p. 228).
Dans son rapport sur ses recherches ethnographiques chez les Kootenai de l’Amérique du Nord, Bill B. Brunton introduit sans le vouloir peut être le problème de l’interprétation des comptes rendus indigènes. “Un visionnaire de succès”, écrit-il, “est approché par un nupik’a (un esprit) à la voix, ou ‘visuellement’. Si l’approche est ‘visuelle’, il n’est pas toujours décrit comme s’agissant d’une vraie vision. Plutôt, comme une expérience ‘profonde’ proche du sommeil ou à se sentir étourdi et comme ‘pas tout à fait comme voir avec les yeux’. Toutefois, quand l’expérience est décrite, on emploie habituellement la métaphore visuelle” (Brunton, 1993, p. 1388). Parler de ‘métaphore’ visuelle signifie séparer le niveau de l’expérience et celui de l’interprétation, du chaman même avant encore le chercheur, et déplacer l’analyse sur le plan sémantique du langage. Quelque chose de semblable à ce que nous avons remarqué à propos des rêves, dont l’interprétation plutôt que la nature intéresse la psychanalyse, afin d’établir un pont entre deux différents états de conscience.
C’est un membre d’une communauté indigène américaine qui nous fournit une réponse d’une extraordinaire lucidité à l’objection à propos de l’ambiguité de la référence visuelle: si l’attribuer au champ sémantique de la métaphore linguistique ou plutôt à une réelle expérience mentale. La narration de la vie de Elan Noir et de la ‘grande vision’ qui la transforma est un des témoignages les plus vifs et importants d’une expérience extatique vécue. John Neihardt enregistra directement de la voix du chef Lakota le récit de sa vie, quand il était vieux: mais il se rappelait parfaitement ce qui se passa quand il était enfant :

Il avait neuf ans, donc, Elan Noir quand il vit descendre des nuages deux hommes qui lui dirent: “Viens!....
Tes ancêtres t’appellent” et ensuite il se sentit soulevé sur un nuage. Là il rencontra ses ancêtres qui l’invitèrent à regarder en bas vers la terre. “Et je la vis là bas étendue comme un cercle de peuples et au centre fleurissait.....

Il nous a paru intéressant citer assez extensivement le témoignage du grand chef Lakota, profitant du fait que nous disposons de sa narration directe, pour nous approcher à travers les mots d’un personnage représentatif à l’imaginaire de son peuple.
C’est dans l’aire indo-tibétain que croyances et pratiques visionnaires ont trouvé depuis les temps anciens le plus grand développement et représentent aujourd’hui encore une expérience très étendue, suivant différentes doctrines.

Le moment où ton corps et ton esprit se séparent, tu auras expérience des images du plan existentiel, pur, subtil, luisant, lumineux, par sa propre nature éblouissant d’une lumière qui effraye comme un mirage qui apparaît avec des étincelles sur des plaines désertiques ; de ces visions, n’aie pas peur….

Ces mots, que l’on trouve dans les premières pages du Bardo Thödöl, le Livre Tibétain des Morts, se réfèrent à l’ ‘état intermédiaire’, la période de 49 jours qui suit la mort du corps, et pendant laquelle, selon la tradition tibétaine, l’esprit passe à travers une série d’épreuves – basées essentiellement sur l’apparition de lumières de différentes couleurs symboliques et de formes effrayantes – à la fin desquelles il rentrera dans un autre corps ou bien il atteindra la libération et entrera dans le nirvana.
Pour bien se préparer à soutenir ce jugement final, la doctrine bouddhiste, héritant une plus ancienne tradition indienne, a élaboré des concepts et indiqué des pratiques de méditation dans lesquelles la vision est l’instrument central pour étendre son propre potentiel perceptif et mental. Afin de pouvoir libérer l’esprit des modèles enracinés dans la psyché humaine, il est nécessaire d’atteindre la conscience de la nature illusoire du monde tel qu’il est perçu par les sens, samsara. Une fois atteinte cette libération, l’esprit pourra obtenir l’illumination (bodhi) et ainsi entrer dans le nirvana. La voie principale pour obtenir cette transcendence est la pratique de la méditation, en premier lieu la vipassana, ou ‘méditation de vision pénétrante’ (cfr. Solé-Leris 1988, pp.27 sgg). Suivant Solé-Leris, il s’agit d’une méthode pour cultiver l’attention, et atteindre ainsi un état de conscience qui n’est pas proprement “altéré”, mais plutôt “élevé”: “La personne qui expérimente la vision pénétrante de la vipassana vit de manière différente soit en état de veille que de rêve et même de sommeil” (ivi, p. 31). “ Le but est d’atteindre une vision complète, directe et immédiate de tous les phénomènes, qui puisse révéler en eux leur impermanence de base (anicca) et le manque d’un soi (anatta), c’est à dire l’absence de toute essence durable ou entité-soi” (ivi, p. 28). On ne va pas ici illustrer les nombreux exercices qui font partie de la vipassana: il suffira de noter que, pour ce qui concerne la perception visuelle, le développement de l’attention est estimé amener à une “continuité de l’image”, c’est à dire à voir l’image sur laquelle on s’est concentré pendant la méditation même si on ferme les yeux. Au niveau mental, on appelle cela un “réflexe intérieur” ou “empreinte apprise”. “L’empreinte de l’équivalent est une expérience en soi même et représente essentiellement la prise de conscience de l’acte perceptif – la perception consciente de la perception” (ivi, p. 38).
Selon la tradition tibétaine, il y a deux différents procès de création mentale, ou visualisation, qui peuvent sortir de la pratique de méditation. En premier lieu, il y a le
procès graduel, qui consiste dans la formation mentale, petit à petit, autour d’une idée centrale qui constitue comme un nucleus, la visualisation désirée, jusqu’à quand elle ne soit définie structuralement. Ou bien, il y a le procès instantané, confié à l’intuition pure, pratiqué par certaines écoles bouddhistes comme le Zen, qui se méfient des procès rationnels, estimés comme des cages qui font obstacle à l’illumination.
Ces orientations, qui trouvent leur applications dans les différentes pratiques de méditation, ont leur origine dans des anciennes sources indiennes. Le corpus central est formé par le yoga, la science du contrôle de l’esprit (le mot a deux significations, touts les deux pertinentes: méditer, tomber en transe, et joindre, mettre le joug), comme nous a été transmise dans sa forme le plus pure par Patanjali. Dans ses Aphorismes, Patanjali dit que “ le yoga consiste en la limitation des fluctuations de la matière cérébrale [...] Alors, le voyant reste en soi même. En d’autres occasions le Moi prend la même forme de la matière cérébrale”.

Le yogin [ =celui qui pratique le yoga], capable de voir grâce à la clairvoyance, est conscient que l’esprit est le créateur et le régulateur du corps et des substances matérielles de quelque manière qu’elles soient combinées (Evans Wentz 1973, p. 34).

Tout en étant des créations de l’esprit du yogin, les images visualisées n’ont pas moins de puissance étant produites par l’esprit, car “la réalité ultime est dans l’esprit et non pas dans l’agrégat matériel, qui peut être considéré comme la Nature, c’est à dire le samsara, caractérisé par un interminable changement et transitorieté (ivi, p.336).
“Le monde extérieur n’est que la matérialisation de phénomènes visuels; la vraie essence de toutes les choses est pensée comme noumenon, comme esprit” (ivi, p. 28).
Dans les exercices de méditation, le plus essentiel est la pratique des images mentales . Encore Evans Wentz: “Dans la visualisation, on se sert de la faculté d’imagination pour produire des figurations mentales, c’est à dire des concepts” (ivi, p. 331).

On peut conclure, à ce point, d’avoir trouvé une convergence inattendue entre les pointes les plus avancées de la recherche neurologiques sur les activités cérébrales, d’une part, et d’autre part les anciens savoirs orientaux pour lesquels l’esprit est au centre de tout ce qui concerne la condition humaine et ses rapports avec la réalité phénomenique. Ce qu’ aujourd’hui on explore, en faisant reculer toujours plus en arrière le point de contact avec le monde extérieur de la simple, mécaniciste perception sensorielle (en termes de physique optique, pour ce qui concerne la vue) aux complexes élaborations des informations reçues, au niveau cérébral, on peut le retrouver dans les profondes intuitions philosophiques orientales. Encore plus, dans les exercices de discipline mentale, les techniques de méditation et de concentration, que l’on peut considérer comme une approche ‘expérimentale’, libre des conditionnements dérivant de la séparation corps/esprit qui a tant influencé la pensée occidentale et aujourd’hui encore pèse sur certaines orientations de la recherche scientifique.

*Il testo riprende i temi trattati nel cap. 4 della seconda edizione di "Antropologia della visione", 2008, Carocci editore, Roma.