L'ANELLO DEL KULA, IL CIRCOLO ERMENEUTICO E IL DONO DELL'ANTROPOLOGIA

ANTONIO MARAZZI

“Regalare sempre…sempre. Che bel regno era il nostro, dove l’uomo prodigava i suoi doni, come la terra, e noi cantavamo tutto l’anno”. Così diceva Vaitua a Gauguin, come egli annota in Noa Noa. (1). Non si può immaginare più perfetta icona dell’esotismo di questo incontro tra la principessa e il pittore francese che, lontano dai debiti e dai travagli lasciati in patria, così reagiva:” La civiltà mi scivola via di dosso”.
Ma, se i quadri di soggetto esotico hanno fatto la fortuna, ahimé postuma, del pittore, l’esotismo in sé non è mai stato considerato qualcosa di rispettabile. Se il salottino di lacche cinesi nei palazzi aristocratici e le stampe giapponesi nelle case borghesi erano l’arredo più in voga nella Belle Epoque e l’attesa di un “fil di fumo” all’orizzonte, da parte di Madama Butterfly, commuoveva le platee dei teatri d’opera, chinoiseries e japonaiseries non sono mai state riconosciute altro che una moda effimera e superficiale. Per non parlare della letteratura à la Pierre Loti.
A partire da Edward Said poi, l’orientalismo, per lo più arabeggiante, ha ricevuto un forte stigma negativo, con una indicazione di come dovesse venire considerato in modo intellettualmente corretto: un forma di colonialismo culturale, un’imposizione indebita del modo di vedere occidentale su civiltà altre e le loro espressioni. Uno degli argomenti addotti per dimostrare l’esistenza di una tale forma di imposizione unilaterale era che, dall’altra parte, non si era sviluppato uno speculare “occidentalismo”. Ma ne siamo sicuri?
Possiamo anche concedere che quelle figure pallide dal naso lungo, nelle narrazioni dell’incontro visto dall’altra parte siano delle rappresentazioni marginali, così come le testimonianze del “rovescio della Conquista” americana. Ma è difficile ritenere che l’occidentalismo contemporaneo – quello che viene definito come globalizzazione e che qualche spiritoso sociologo ha chiamato macdonaldizzazione – uno dei fenomeni culturali di più vasta portata nella storia dell’umanità, sia qualcosa da cui le società interessate possono chiamarsi fuori, affermando che si tratta di un’imposizione dall’esterno, che passa sopra le loro teste e che viene subito passivamente dalle culture non occidentali.
In realtà, il modello occidentale – per quanto perversa la cosa possa apparire a molti, fino a cercare di nascondersi dietro a falsi interrogativi su cosa si intenda per esso – è stato e continua a essere invidiato, e ha fatto nascere nuovi miti, come i culti del Cargo. E là dove l’organizzazione sociale lo consentiva, l’Occidente nelle sue varie forme è stato meticolosamente studiato e sistematicamente imitato. Per un Gauguin a cui la civiltà occidentale scivolava di dosso, vi sono stati milioni, ormai miliardi di uomini che quella veste hanno voluto indossare.
I giapponesi, eterni primi della classe, sono stati gli iniziatori, e li troviamo qui in Italia già nel 1585, come si legge nella Insalata di Gianbattista Vigilio, testimonianza diretta del passaggio alla corte dei Gonzaga della prima delegazione ufficiale giapponese in Europa, composta da quattro aristocratici e dal loro seguito (2). Portogallo, Spagna, e poi Pisa, Firenze, Roma, Napoli e Venezia: il classico Tour, come fanno oggi in milioni. Sappiamo che furono molto colpiti dalle visite alle città italiane: possiamo forse pensare che, al rientro in patria, non si siano dilungati in descrizioni di cos’era l’Occidente, secondo il loro modo di vederlo?
L’Asia di oggi –l’Oriente- si è modellata a partire dal modo con cui quei popoli, nelle loro diversità interne e nella diversità dei modi più o meno violenti con cui quegli incontri sono avvenuti, hanno elaborato una loro consapevole visione dell’Occidente. Non possiamo trascurare queste forme a noi esterne di elaborazione del contatto culturale, a rischio di perpetuare, paradossalmente, una nostra visione colonialista secondo la quale, comunque, tutto si crea e tutto si distrugge unicamente a partire dall’Occidente.
Al di là delle conquiste militari, della evangelizzazione forzata e dello sfruttamento economico, si è andato sviluppando un seducente esotismo, dall’una e dall’altra parte. Se l’Oriente seduceva con i suoi piaceri sensuali gli esteti e gli avventurieri frustrati dai moralismi di casa, l’Occidente offriva doni ben più dolci, potenti – e avvelenati.
E’ in questa forma reciproca ed estesa che si può cogliere tutta l’importanza della circolazione di doni, di quelle offerte gratuite e, inversamente, di inaspettate gratificazioni, cioè, la cui natura essenziale consiste nell’essere incommensurabili, cioè nel non avere valore. Non ha, o perde, il suo valore economico per chi dona, poiché nel momento in cui viene donato esce dalla sfera dell’utile per diventare veicolo di un sentimento gratuito; non ha valore economico per chi riceve, giacché non riempie un bisogno. Il dono ideale è quello che passa da una cultura a un’altra, dove ciò che viene donato, essendo ignoto fino al momento in cui viene ricevuto, non può essere compreso, né quindi valutato.
Regalare, regalare sempre come fa la natura. Un dono vero deve essere veramente gratuito, non prevedere quindi effetti né immediati né differiti, non esigere reciprocità, non creare un obbligo.
L’unico effetto di un dono vero è un sentimento di gratitudine, la sensazione di sentirsi arricchiti senza contropartita. Si realizza non già un passaggio dal donatore al ricevente, ma piuttosto un surplus, qualcosa che prima non c’era, e il cui merito va in parti uguali all’uno e all’altro. Il valore che la cosa donata non aveva prima che il donatore se ne privasse le viene attribuito quando il ricevente lo accetta e mostra di apprezzarla ( le attribuisce cioè in quel momento un prezzo, un valore).
L’atto del donare dovrebbe esaurire il suo effetto nel piacere che esso provoca nel dare: l’unica reciprocità che esso dovrebbe instaurare è nello speculare piacere che può, senza che sia necessario, attivare. E’ a questo a cui pensava la principessa Vaitua.
Certo, posiamo legittimamente chiamare doni qugli oggetti che passano di mano in cui chi paga non è chi ottiene il bene ma chi lo offre, e quelle prestazioni che non esigono una controprestazione immediata o differita. Ma limitarsi a considerare tali azioni, così frequenti in tutte le società, come espressioni dell’atto del donare e cercare in esse la sua natura rivela il carattere mercantilistico di chi così ragiona. Non è da stupirsi che a un simile approccio sfugga l’esistenza del dono puro, incommensurabile, specie se avviene in una cultura diversa dalla propria, in forme incomprensibili.
Strette all’interno di gabbie mentali utilitariste, a certe prestazioni vengono attribuiti altri significati. Ed ecco il dono venire definito un passaggio entro un generalizzato sistema di scambi, addirittura l’instaurarsi di un’obbligazione. E’ quanto si legge nelle parole di Marcel Mauss, che ha inserito il dono all’interno di quello che egli chiamò il “sistema delle prestazioni totali”. “Queste prestazioni e controprestazioni si intrecciano sonno una forma a preferenza volontaria con doni e regali, benché esse siano, in fondo, rigorosamente obbligatorie, sotto pena di guerra privata o pubblica”.(3) E’ l’obbligo a revanschieren, che Mauss riprende da Thurnwald, l’etnologo tedesco sollevato nel credere di ritrovare quel peso, caratteristico dell’etichetta borghese (e ereditato a sua volta dal codice di comportamento aristocratico), anche tra le isole Salomone.
Se è Mauss che si riferiva in generale a economie primitive, del passato e a lui contemporanee, è a Malinowski che si deve la descrizione esemplare del caso divenuto più classico, quello degli “argonauti” delle Trobriand e dell’nello ideale, detto kula, da essi instaurato tra le loro isole. A costo di fatiche e pericoli, essi fanno circolare in senso orario da isola a isola delle collane di conchiglie, in senso inverso dei bracciali. Perché tanta fatica se quegli oggetti non sono utili e non possono essere scambiati con qualcosa che serve, né possono entrare a far parte della ricchezza personale poiché dovranno in seguito essere ceduti ad altri, così che non si fermi la circolazione all’interno dell’anello? Sono doni perché sono oggetto di scambio non oneroso, e quindi economicamente inutili, dice Malinowski, ma culturalmente indispensabili perché quegli scambi tengono insieme una società dispersa tra le isole, senza che gli stessi “selvaggi” se ne rendano conto.
Le tanto spesso analizzate pagine degli Argonauti possono qui prestarsi a una nuova interpretazione. Dopo un’accurata descrizione del kula, Malinowski scrive: “Not even the most intelligent native has any clear idea of the Kula as a big, organized sociali construction, still less of its sociological function and implications”. (“Nemmeno il più intelligente dei nativi ha alcuna concezione del kula come di una vasta e organizzata costruzione sociale, e men che meno delle sue funzioni e implicazioni sociologiche”) (4), Così inserito in un sistema di senso comprensibile in Occidente perché inseribile nelle sue regole di comportamento sociale, il kula può circolare anche all’esterno, ed è diventato infatti un topos centrale del pensiero antropologico. Comprendendo a modo nostro ciò che si mette in atto nel kula, entriamo anche noi, idealmente, a farne parte.
In questo primo livello di interpretazione, vediamo in atto un dono che ci viene fatto dai trobriandesi. Oggetto del dono è, in questo caso, l’idea stessa di dono, che abbiamo visto funzionare in modo esemplare laggiù. Approfittando della straordinaria densità simbolica della ricerca di Malinowski, possiamo considerare, per estensione, l’intero pensiero antropologico come la messa in atto di un kula totale che leghi in un anello di senso l’Occidente alle altre culture: un “fatto sociale totale” à la Mauss che unisca non giù gli individui all’interno di una società ma le società stesse tra di loro. Per innescare questa circolazione di senso ci voleva un atto gratuito, dato che non si può pensare che i trobriandesi avessero un qualche interesse a far conoscere a Malinowski – e a noi attraverso di lui – la loro istituzione.
Ma vi è un secondo livello di interpretazione, che richiede una decostruzione del sistema elaborato da Malinowski per attribuire un significato al kula, comprensibile a lui e a noi. Possiamo ritenere che, se i trobriandesi avessero una “idea chiara” – alla Malinowsi – di ciò che fanno, il kula o non esisterebbe o sarebbe un’altra cosa. Possiamo pensare, cioè. che l’idea di un dono senza secondi fini sia indispensabile perché possa funzionare (per usare un termine caro al funzionalista Malinowski). La lezione che allora possiamo ricavare da questo secondo livello di interpretazione è allora questa. Ciò che riceviamo in dono dall’ entrare in contatto con il kula non è tanto il disvelarsi del suo meccanismo latente, quando piuttosto la conoscenza che ne riceviamo della necessità di un comportamento disinteressato, asistematico, non preoccupato delle conseguenze: non finalizzato insomma. E’ legittimo pensare che non sia la logica del sistema, ma l’ingenuità degli uomini, a far girare l’anello.
In una circolazione globale delle idee, si può allora immaginare un confronto e uno scambio disinteressato tra una visione locale e una visione occidentale di un comportamento umano. Il contributo dell’antropologia, in questa ottica, non sarebbe più quello di farci avvicinare agli “altri” servendoci dei nostri strumenti conoscitivi, ma di farci dialogare con essi.
Qui si apre un problema di fondo, e l’antropologia è andata quindi a chiedere soccorso, come altre volte, alla filosofia. Che strumenti di pensiero abbiamo per interpretare espressioni linguisticamente, culturalmente altre? L’ermeneuta, affinatosi nell’interpretazione dei codici antichi, può aiutarci a trasferire strumenti di analisi testuale al “testo” di una cultura? C’è uno scritto di Martin Heidegger, maestro di ermeneutica, in cui si mette in scena un incontro tra lui e un giapponese, docente di letteratura tedesca, venuto a rendergli visita. Il discorso si porta sui passaggi da un sistema luguistico-culturale a un altro e delle difficoltà che ne derivano. A monte del problema sta, per il filosofo,quel processo che egli chiama “la ompleta europeizzazione della terra e dell’uomo”, un “accecamento” che distruggerebbe “nelle sue fonti tutto ciò che è essenziale. Ricordando la sua famosa definizione del linguaggio come della dimora dell’Essere, Heidegger prosegue affermando che “se l’uomo grazi al suo linguaggio abita nel dominio dell’Essere, è da supporre che noi europei abitiamo in una dimora del tutto diversa da quella dell’uomo orientale” (5).
Gli fa eco Gianni Vattimo, in uno scritto in cui si paventa il pericolo di una “riduzione” dell’ermeneutica a antropologia “L’idea dell’antropologia come disciplina che preveda il dialogo con altre culture nella loro alterità” non sarebbe altro che “una finzione ideologica, creata per bilanciare una situazione in cui l’alterità tende in realtà a dissolversi traverso la crescente occidentalizzazione del mondo”. D’altra parte, nella convinzione che “l’inizio di un dialogo presuppone una alterità preliminare tra i partner”, sembrerebbe non esservi scampo, poiché “anche un relazione con una cultura altra presuppone un ‘contesto’ dato” (6).
E chi, se non l’interlocutore occidentale, definirà quel contesto e fisserà le regole del dialogo?
Per uscire da quello che, più che un circolo ermeneutico, appare un circolo vizioso del pensiero occidentale, viene allora da pensare che sia necessario aprirsi a ricevere un dono unilaterale e disinteressato, anche ai fini conoscitivi. Senza entrare nell’ottica mercantilista dello scambio, né sentire l’obbligo funzionalista della reciprocità bilanciata. Lasciando piuttosto che vi sia libertà nel dare così come nel ricevere i doni di un incontro con l’altro.
Ma lasciamo per un momento la via maestra di quei settori del pensiero occidentale che, in antropologia e in altre scienze umane, si sono interrogati sulla possibilità di un dialogo interculturale. Seguiamo idealmente il viaggio di ritorno in patria, dai mari del Sud, di Victor Segalen, l’esegeta dell’esotismo, il suo unico teorico convinto: Fantasioso personaggio, durante i suoi viaggi buttò giù note per un “”saggio sull’esotismo” che finì per non scrivere mai, sempre in lott com’era tra la volontà di restare ancorato a ciò che egli chiamava il Reale e le tentazioni di un rifugio nell’immaginario. L’irrequietezza vitalista e la stessa incompiutezza dell’opera si addicono comunque perfettamente sia all’argomento che aveva a cuore. Medico coloniale, sul finire di una sua campagna nel Pacifico pensa di rendere visita a uno dei suoi miti giovanili, Gauguin.
Va a Tahiti, ma viene a sapere che il pittore si è trasferito alle isole Marchesi. Quando vi giunge, è troppo tardi, Gauguin è morto da alcuni mesi, e da quel primo incontro mancato Segalen riporta molte impressioni, le testimonianze di chi gli era stato vicino, qualche oggetto della capanna che l’ospitava. Gli ultimi doni, disinteressati, di un artista.
Mentre la nave su cui si è imbarcato ha già la prua verso l’Europa, l’inguaribile egotista decide di rendere un’altra visita postuma al secondo dei suoi miti giovanili, Rimbaud, e si fa sbarcare a Gibuti. Qui, Seglen ha intenzione di esplorare non un territorio ma il mistero di una mente, quella del “doppio Rimbaud” (7). Non è soddisfatto, evidentemente, di quella che è la versione accreditata e che tutti conosciamo. Sublime poeta dall’inesplicabile perfezione della parola, da adolescente, arrivato a diciannove anni si tace per sempre, si mette a viaggiare fino a sparire in Oriente da dove riapparirà, malato, per andare a morire in famiglia. Ma l’Oriente non l’aveva attirato per un fascino estetico, esoticheggiante, quanto piuttosto per esercitarvi sporchi commerci d’armi e forse di schiavi. Delicato poeta prima, cinico avventuriero poi,sedotto dal fascino oscuro, semmai, dell’esotico. Questo il “doppio” Rimbaud nella versione corrente, al tempo stesso disincantata e decadentista.
Intuizione geniale di Segalen di volerci vedere più chiaro in quello che, in prima ipotesi, egli considera un caso di “bovarismo”, il prendersi per un altro da quello che si è e immedesimarsi in quella seconda natura. Fattosi investigatore, Segalen interroga nei caffé di Gibuti chi lo aveva conosciuto e magari millanta un’amicizia trascorsa. Ne esce, del secondo Rimbaud, un quadro patetico. Soggetto a frequenti insolazioni per le bravate di volersi mostrare a capo scoperto e torso nudo, ma sobrio, solitario, incapace di convivere con una donna (tranne che, per un breve periodo, con un’abissina), appariva in realtà ossessionato da una cosa sola: l’incapacità di fare soldi con i suoi commerci (niente di illegale, niente di avventuroso) par manque de capitaux. Mai a scrivere, mai a leggere, mai interessato ai rapporti con la Francia, se si eccettua un fitto carteggio con la madre e la sorella. Finché, debilitato e ammalato, chiede di venire aiutato a rientrare per farsi curare dalla sorella. Che Segalen va a trovare per raccogliere qualche ricordo negli ultimi giorni del poeta. Orrore per la poesia, l’incarico di mandare un po’ di denaro agli amici lasciati in Africa.
Come i giocattoli che la sorella ha conservato e che ritrova, le poesie sono state per Rimbaud, dice Segalen, i suoi bibelots infantili. Poi, “hai lottato per il Reale. L’hai preso corpo a corpo”. Ma inutilmente, rimanendo poeta fino alla fine, anche senza volerlo. Sono, infine, le lettere scritte alla madre borghese a spiegare il personaggio. Il reale, per la mentalità borghese incarnata dalla madre e che, lasciati i bibelots, Rimbaud teneva più di ogni altra cosa a assecondare, significava avere successo negli affari, fare denaro. Lontano fisicamente, Rimbaud non era riuscito a allontanarsi da quella mentalità. Occuparsi d’alto c’est mal, come ebbe a dire una volta della letteratura, e che noi possiamo estendere a ogni altra curiosità intellettuale fine a se stessa.
Per assecondare la madre e il mondo che essa rappresenta, Rimbaud si era negata la possibilità di ricevere sia i doni che il suo talento interiore gli aveva fornito, sia quelli che il mondo esterno avrebbe potuto offrirgli – magari sotto forma di una “estetica del diverso”, come suggeriva la poetica dell’esotismo cara a Segalen – e che Gauguin invece aveva saputo cogliere fondendo gli uni agli altri per poi, a sua volta,offrire al mondo i doni incommensurabili delle sue opere.
Meno poetico, meno visionario dell’avventurosa curiosità egotista, il pensiero antropologico si nutre di un’analoga fiducia. Quella di poter uscire dalle gabbie con le quali l’Occidente si è autoescluso da un dialogo con l’esterno, nel timore di poter perdere il controllo dei propri strumenti conoscitivi, intesi anche come strumenti di potere.. Se la ricerca antropologica possiede anch’essa qualcosa di avventuroso, non è tanto per la spinta a viaggiare ma per la volontà di comunicare arrischiando difficili traduzioni linguistiche e culturali, e interpretare i segni spesso oscuri di altri modi di vivere e di pensare.
Quei messaggi, quei segni sono i doni che l’antropologo riceve da uomini lontani e che egli, a sua volta, cercherà di donare ai suoi vicini nel grande kula globale dei rapporti tra gli uomini. Sono doni perché sono prestazioni gratuite che egli riceve, visitatore esterno a quella società senza i diritti e i doveri che deriverebbero da quella appartenenza. Sono doni anche perché attraverso quei contatti l’antropologo viene a acquisire cose che non riuscirebbe a avvicinare se si servisse soltanto dei propri strumenti conoscitivi e rimanesse chiuso nel proprio contesto ermeneutica. In ciò, il pensiero antropologico non fa che rifarsi al significato primario di ermeneutica, che è quello, rappresentato dal dio Ermes, di portare messaggi.

Note:
1. P. Gauguin, L’isola dell’anima. Gli antichi culti maori e i diari di viaggio a Noa Noa illustrati dall’autore, Como, Red edizioni, 1987.
2. C Berselli, “Principi giapponesi a Mantova nel 1585”, in Civiltà mantovana, III, n. 14, marzo-aprile 1968, pp. 73-83.
3. Mauss, Saggio sul dono, in Teoria generale della magia e altri saggi, Torino, Einaudi, 1965.
4. B. Malinowski, Argonauti del Pacifico occidentale, Roma, Newton Compton, 1973.
5. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, Milano, Mursia, 1973.
6. G. Vattimo, “Differente and interference. On the reduction of hermeneutics to anthropology”, Res, n. 4, 1982, pp. 85-91.
7. V. Segalen, “Le double Rimbaud”, in Oeuvres complètes, Parigi, Robert Laffont, 1994, pp. 481-511.

THE KULA RING, THE HERMENEUTIC CIRCLE AND THE GIFT OF ANTHROPOLOGY

ANTONIO MARAZZI

“Always giving…always. What a beautiful realm was ours, where man lavished his gifts, like the earth, and we sang all year long” So Vaitua told Gauguin, as he notes in Noa Noa (1). It is impossibile to imagine a more perfect icon of exoticism than this encounter between the princess and the French painter who, far from the debts and the travails left behind in his homeland, responded: “Civilization is slipping away from me”.
But, while paintings of exotic subjects made the painter a fortune (alas, posthumously), exoticism itself has never been considered respectable. While Chinese lacquer-paneled sitting-rooms in aristocratic palazzos and Japanese prints in middle-class houses were the furnishings most in vogue during the Belle Epoque, and Madame Butterfly’s hopeful anticipation of the appearance of a “thread of smoke” on the horizon which moved opera houses audiences, chinoiseries and japonaiseries were never recognized as anything other than an ephemeral and superficial fashion; to say nothing of literature à la Pierre Loti.
Then, beginning with Edward Said, Orientalism – for the most part Arab-esque –obtained a strong negative stigma, with an indication of how it should be considered in an intellectually correct way: as a form of cultural colonialism, an unjust imposition of the Western way of seeing things on other civilizations and their expressions. One of the arguments adopted to demonstrate the existence of a form of unilateral imposition was that, on the part of other civilizations, an analogous “Westernism” did not develop.
We can concede that those pallid, long-nosed figures who tell of the encounter, viewed from the other side, are only marginal representations, as are testimonials of the “flip side” of the American “Conquest”. But it is difficult to maintain that contemporary Westernsm – which is seen as globalization and a witty sociologist called Macdonaldization -, one of the most significant cultural phenomena in human history, is something from which the societies involved can declare themselves detached, affirming that it i san imposition from without which passes above their heads and which they passively abide. In reality, the Western model has been and continue sto be envied –perverse as it may seem to many-, and has created new myths, like the Cargo cults. And, wherever social organization has allowed it, the West and its forms have been meticulously studied and systematically imitated.
For every Gauguin who shed the accouterments of Western civilization, there have been millions, by now billions of men who sought to don those same garments.
The Japanese, eternally top-of-the-class, were the initiators, and we find them here in Italy already in 1585, as we can read in Gianbatista Vigilio’s Insalata, direct testimony of the visit to the court of the Gonzaga by the first official Japanese delegation in Europe, composed of four aristocrats and their retine (2). Portugal, Spain, and then Pisa, Florence, Rome, Naples and Venice: the classical Tour, the same route taken today by the millions. We know that they were very impressed by their visits to the Italian cities: can we imagine that they did not wax enthousiastic in their descriptions once back home and with great accuracy, according with their way of seeing?
The Asia of today – the Orient – has been shaped based on the way in which those peoples, in their internal diversity and in the diversity of the more or less violent ways in which the encounters occurred, have elaborated their own conscious vision of the West. We cannot ignore these forms – to us foreign –of cultural contact, at the risk of perpetuating, paradoxically, our own colonialist vision, accordino to which everything originates in the West.
Beyond militare conquests, forced religious conversion and economic exploitation, a seductive exoticism was developing, on both sides, and while the Orient with its sensual pleasures seduced esthetes and adventurers frustrated by the puritanic mores of their homelands, the West offered far sweeter, more potent and poisonous gifts.
It is in this reciprocal and extensive form that the full importance of the circulation of gifts –of those gratuitous offerings and, inverely, of unexpected gratification – can be grasped; that is, its esential nature resides in being immeasurable, in having no value. The gift does not have, or loses, economic value for the giver, since at the moment in which it is given, it exits the spere of the utilitarian and becomes the vehicle of a positive and freely-given sentiment; it has no economic value for the receiver since it does not fill a need. The ideal gift is one which passes from one culture to another, when that which is given, being unknown until the moment in which it is received, cannot be understood and, thus, cannot be assigned a value.
Giving, always giving, as nature does. A real gift must be truly free, and therefore must not anticipate either immediate or deferred effects, must not demand reciprocità, must not create obligation. The only effect of the pure gift is a feeling of gratitude, the sensation of being enriched without the need for counter-exchange. What is brought about is not a passage from a giver to a receiver, but rather a surplus, something that was not there before, and for which credit is due in equal parts to both the one and the other. The value the gift did not have before the giver divested himself of it comes to be attributed to it when the receiver demonstrates appreciation for it.
The act of giving should play out its effect in the pleasure it causes one to give, and the only reciprocity it should establish lies in the correspondent pleasure it can – but does not necessarily – activate. This is what the princess Vaitua had in mind. Certainly, we can legitimately call gifts those objects that pass from hand toh and where he who pays is no the who obtains the good but he who offers it, as well as those acts or services that do not demand an immediate compensation. But to limit oneself to considering such actions, so frequent in all societies, as expressions of the act of giving, and to seek the nature of the act of giving in them, reveals one’s mercantilist character. It is not surprising that this sort of approach fails to allow for the existence of a pure, incommensurabile gift, especially if the giving occurs in a culture that is not one’s own, and present itself in incomprehensible forms.
Closed inside utilitarin mental cages, some offerigs are attributed other meanings. Here the gift comes to be defined as a transfer within a generalized system of exchanges, or even as the establishment of an obligation. This is what we read in the words of Marcel Mauss, who inserted the gift in what he called the “system of total service”. In this system, according to Mauss, giving and receiving are interwoven in a form of voluntary preferences with gifts and presents, even though they are, in fact, strictly obligatory, under penalty of private or public war. (3). It is the obligation to revanschieren, which Mauss takes from Thurnwald, the German ethnologist convinced to have found that burden, characteristic of bourgeois etiquette, even in the Salomon islands.
While Mauss generally referred to past and contemporary primitive economies, it is to Malinowski that we owe the exemplary description of th case that has become most classic, that of the “argonauts” of the Trobriand islands and the ideal ring, called the kula, that they have established among their islands. Despite the difficulties and dangers involved, the Trobrianders circulate several necklaces made of shells from island to island in a clockwise direction, and bracelets, also made of shells, counterclockwise. If these objects are not useful and can neither be exchanged for necessities, nor become part of the receivers’ personal wealth, since they must bifore long be ceded to others so that the circulation within the ring never stops, then why such effort? These are gifts becuse they are non-onerous – and therefore economically useless – objects of exchange, according to Malinowski, but they are culturally indispensabile, because these exchanges serve to bind together a society dispersed among islands, a function the “savages” themselves are not consciously aware of.
The oft-analyzed pages of the Argonauts can here lend themselves to another interpretation. After an accurate description of the kula, Malinowski writes: “Not even the most intelligent native has any clear idea of the kula as a big, organized social construction, and still less of its sociological function and implications.” (4) Thus inserted in a system of meaning comprehensible in the West beceuse it concerns rules of social behaviour, the kula can circulate externally as well, and has in fact become a central topos of anthropological thought. In comprehending – in our way – what the kula enacts, we also enter into it and, ideally, become part of it.
In this first level of interpretation, we see in action a gift given to us by the Trobrianders. The object given is, in this case, the idea of giving itself, which we have seen work in an exemplary way in these islands. Taking advantage of the extraordinary symbolic density of Manowski’s research, we can, by extension, consider the whole of anthropological thought as the enactment of a total kula which links the West to other cultures in a ring of meaning: a “total social fact” à la Mauss that unites not just the individual within a society but also the different societies themselves. To prime this circuation of meaning, a voluntary act was necessary, given that we cannot imagine that the Trobrianders had some reason in revealing to Malinowski – and to us, through him – their institution.
But there is a second level of interpretation which requires a deconstruction of the system elaborated by Malinowski in order to attribute to the kula a meaning that is comprehensible to him and to us. We can presume that, if the Trobrianders had a “clear idea” of what they were doing, the kula either would not exist or would be another thing. We can presume, that is, that the idea of a gift without ulterior motives is indispensabile because it can “work” (to use the term so dear to the functionalist Malinowski). The lesson we can derive from this second level of interpretation is this, the gift we receive in coming into contact with the kula is no so much the revelation of its latent mechanism , to which Malinowski has initiated us, but rather the awareness we gain of the need for a disinterested, asystematic behaviour that is not concerned with consequences. It can legitimately be suggested that it is not the logic of the system, but the ingenuousness of the participants, that makes the ring revolve.
In the global circulation of ideas we can then immagine a comparison and a disinterested exchange between a local vision and a Western vision of human behaviour. Anthropology-s contribution, in this scenario, would no longer be that of bringing us closer to ‘others’ by utilizing our own instruments of knowledge but that of allowing us to dialogue with them.
Here a fundamental problem arises, and anthropology has thus sought aid, as in other instances, from philosophy. What instrumentes of thought do we have to interpret as expressions that are linguistically, culturally alien to us? Can the hermeneutics scholar, accomplished in the interpretation of ancient codes, help us to transfer instruments of textual analysis to the ‘text’ of a culture? In one of his writings, Martin Heidegger, master of hermeneutics, stages an encounter between himself and a Japanese, teacher of German literature, who has come to visit him. The discussion turn sto the problem of passages from one linguistic and cultural system to another, and of the difficulties such passages present. The root of the problem, for the philosopher, lies in the process he calls “the complete Europeanization of the Earth and of man”, a “binding” that would destroy “at the source all that which is essential”. Recalling his famous definition of language as the dwelling place of Being, Heidegger goes on to affirm that “if man inhabits the domain of Being thanks to his language, we must suppose that we Europeans inhabit a dwelling place that is completely different from that of Easter man (5).
Gianni Vattimo echoes his thought i one of his writings, expressing his fear of the danger of a “reduction” of hermeneutics to anthropology. “The idea of anthropology as a discipline that provides for dialogue with other cultures in their otherness” would for him be nothing but “an ideological fiction, created to balance a situation in which otherness in reality tends to be dissolved by the growing Wsternization of the world”. On the other hand, believing that “the beginning of a dialogue presupposes a preliminary unity between the partners”, there would seem to be no way out since “ any relation with another culture presupposes a given context” (6). And who, if not the Western interlocutor, would define the context and set the rules of of the dialogue?
To break out of what appears to us to be more a vicious circle than a hermeneutis circle rooted in the Western thought, it seems necessary to open ourselves to receive a gift that is unilateral and disinterested without entering in the mercantilist scenaio of exchange, nor feeling the functionalist obligation of balanced reciprocity; allowing there to be freedom of giving as in receiving the gift of an encounter with the other.
Let us leave for a moment the main sectors of those Western thought which, in anthropology and in other human sciences, have examined the possibilities of an intercultural dialogue. Let us ideally follow the route of the return home frem the South Seas taken by Victor Segalen, exegete and sole convinced theorist ox exoticism. An imaginative character, Segalen for years during his voyages took down notes for ar essay on exoticism that he ended up never writing, being always torn between the will to remain anchored to what he caled the Real and the temptation to take refuge in the Imaginary. A vital restlessness, and the very incompleteness of the work are in any case perfectly suited both to the authot and to the subject he held so dear. A colonial doctor, he decided at the end of one of his “campaigns” in the Pacific to pay a visit to one of the myths of his youth, Gauguin.
He traveled to Tahiti, to discover that the painter had moved to the Marquesas Islands. But, when he reached the Marquesas, it was too late: Gauguin had been dead for a few months.
From that first missed encounter Segalen garnered many impressions, including he testimonials of those who had been close to the painter, and a few objects from the cabin where he had lived. The last, disinterested gifts of an artist.
Although the ship on which he re-embarked had its prow pointed toward Europe, the incurable exoticist decided to pay another, posthumous visit, to the second of the wyths of his youth, Rimbaud, and disembarked in Djibuti. Here, Segalen intended to explore not a territory, but rather the mystery of a mind, that of the “two-sided Rimbaud” (7). Evidently, he was not satisfied wih the accepted version of Rimbaud’s life that we all know: sublime poet with an unexplicable perfection of the word in the adolescence, at the age of nineteen he silences himself, forever, and sets off to travel, disappearing in the Orient, from where he will re-appear, gravely ill, only to return to die in the bosom of his family. But he had not been attracted to the Orient for its exotic esthetic fascination; rather he was drawn to condeuct nefarious commerce in arms and perhaps slaves. First a delicate poet, then a cynical adventurer, seduced by the dark allure, if anything, of the exotic. This was the “two-sided Rimbaud” of the commonlt accepted version, at once disenchanted and decadent.
Segalen ingenious intuition led him to attempt to see more clearly in what he had in a first hypotesis taken for a case of “Bovarism”, that Rimbaud had taken himself for something he was not and identified with that second nature. Stepping into the shoes of an investigator, Segalen frequented the cafés of Djibuti, questioning those who had known the poet and perhaps boasted of a past friendship with him. A pathetic picture of the second Rimbaud came to light. He was subject to frequent sonstroke due to a brash desire to be seen bare-headed and bare-chested, but sober, solitary, incapable of living with a woman (except for a brief period with an Abissinian). In reality, he appeared to be obsessed with one thing only: his incapacity to make money with his commercial activities (nothing illegal, nothing adventurous), “par manque de capitaux”. Never writing, never reading, never interested in relations with France, apart fr a continuous correspondence with his mother nd sister. Until finally, weakened and sick, he asked for assistance in returning home, to be taken care of by his sister. Segalen went to visit the sister, to cull her memories of the poetìs last days, his horror for poetry, and the request to send a bit of money to his friensa left in Africa.
Like th toys his sister had kept for him and which he found upon his return home,poems were for Rimbaud, Segalen says, his childish bibelots. Later- Segalen writes, speaking of Rimbaud – “you fought for the Real. You took it on in hand-to-hand combat”. But to no avail, remaining a poet to the end, even against his will. In the end, it is the letters writen to his middle-class mother that reveal his character. The Real, according to the bourgeois mentality embodied by his mother and which Rimbaud, having left behind his bibelots , wanted more than anything else to uphold, meant having success in business, making money. Though physically far removed, Rimbaud never managed to distance himself from that mentality. To occupy oneself with anything else “c’est mal”, as he once said about literature, and we can extend the sentiment to every other intellectual curiosity that is an end in itself.
In order to satisfy his mother and the world she represented, Rimbaud denied himself the possiility of receiving both the gifts his interior talent had provided him, and those of the external world could have offered him – perhaps in the form of an “esthetic of the different”, as the poetics of exoticism dear to Segalen suggested – and which Gauguin hadbeen able to reap, melding the interior with the exterior so as to then, in turn, offer immeasurable gifts to the world.
While less poetic, less visionary than adventurous exoticist curiosity, anthropological thought is fed by an alalogous faith; the faith in the potential to break out the cages with which the West has excluded himself from a dialogue with the outside, afraid to lose control of its own instruments of knowledge. If anthropological research also possesses something of the adventurous, it is not so much due to the urge to travel, but to the will to communicate daring difficult linguistic and cultural translations, and to interpret the often obscure signs of other ways of living and thinking. Those messages, those signs are the gifts the anthropologist receives from men far away from him, and which he in turn will try to give to his neighbourgs in the great global kula of relations among peoples. They are gifts because they are free offerings which he – a visitor alien to that society and lacking the rights and duties he would derive from belonging to it – receives. They are gifts also because through these contacts, the anthropologist comes to acquire thingshe would be unable to approach if he used only his instruments of knowledge and remained locked within his own hermeneutical context. In this, anthropological thought simply recalls itself to the primary meaning of hermeneutics, which is that – represented by the god Hermes – of bearing messages.

Note.

1. P. Gauguin, L’isola dell’anima. Gli antichi culti maori e i diari di viaggio a Noa Noa ilustrati dall’autore, Como, Red edizioni, 1987.
2. C. Berselli, “Principi giapponesi a Mantova nel 1585”, in Civiltà mantovana, III, n. 14, Marzo-Aprile 1968, pp. 73-83.
3. M. Mauss, Gift: The Form and Reason for Exchange, in Archaic Societies, New York, Norton&Co. , 1990.
4. B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, IL. Waveland Press, 1984 (reprint).
5. M. Heidegger, On the Way to Language, San Francisco, Harper Collins, 1971.
6. G. Vattimo, “Difference and Interference. On the reduction of hermeneutics to anthropology”, Res, n. 4, 1982, pp. 85-91.
7. V. Segalen, “Le double Rimbaud”, in Oeuvres complètes, Paris, Robert Laffont, 1994, pp. 481-511.

IL NOME DEL ROSA *

In giapponese, il nome del rosa è ‘pinku’. E ‘pinku’ è ‘kawaii’. Per usare le parole dell’artista contemporaneo Takeshi Murakami, “la nozione di ‘kawaii’ è totalmente positiva. Esprime l’aspetto luminoso di un mondo fatato” (2002). E’ a partire da questi due termini che intendo sviluppare qualche riflessione.
Non credo ci sia bisogno, nel nostro caso, di scomodare la tanto spesso citata quanto poco documentata ‘ipotesi Sapir-Whorf’, alla quale si attribuisce l’idea che sia la lingua – e cioè siano LE lingue - a modellare i concetti. Il nostro è il classico caso in cui anziché teorie generalizzanti e di ampio respiro è il caso particolare a essere illuminante.
Pinku non è che la parola inglese ‘pink’ pronunciata alla giapponese (un giapponese avrebbe difficoltà a troncare sulla kappa: anche da qui derivano certi problemi nell’apprendere l’inglese) a partire dalla sua scrittura in ‘katakana’, l’alfabeto fonetico utilizzato per traslitterare le parole straniere, composto di segni sillabici che comprendono consonanti e vocali insieme. Cosa ci dice questo? Che prima del contatto con l’Occidente, ben rappresentato da quella contaminazione linguistica, non esisteva un termine per indicare un certo intervallo nella gamma del rosso? No, possiamo ritenere che quello che nella nostra lingua indichiamo come ‘rosa’, venisse indicato in passato in Giappone con ‘momoiro’. Che significa ‘momoiro’? Letteralmente, ‘colore-pesca’, e cioè il colore dei fiori di pesco. Possiamo vedere in molti disegni e stampe e in stoffe per kimono quanto frequenti fossero rami fioriti di pesco, qualcosa che evidentemente, anche se meno dei fiori di ciliegio, era provvisto di speciale apprezzamento estetico e simbolico, indice di delicatezza e di rinnovemento primaverile.
Cosa afferma la fisica ottica? Che vi è una continuità nello spettro della rifrazione luminosa che trasmette ai nostri occhi la percezione di ciò che noi indichiamo come il colore degli oggetti e del mondo intorno a noi. Tale continuità viene generalmente indicata in modo grafico. Ma quando vogliamo introdurre un criterio di classificazione, adottiamo degli attributi linguistici, dei numeri, dei segni, oppure, nel caso dei colori, costruiamo una scala cromatica, anch’essa convenzionale, introduciamo comunque una discontinuità per potere classificare e dare un ordine al mondo e nella percezione che ne abbiamo.
La tonalità cosiddetta ‘rosa’ appare agli occhi dei giapponesi di oggi allo stesso modo che in passato e allo stesso modo che appare a noi. D’altra parte, una rosa è in Giappone altrettanto rosa che in un’altra parte del mondo, e agli occhi dei giapponesi essa appare allo stesso modo che appare a noi. Che bisogno vi è stato di introdurre un nuovo modo per definire quella tonalità, a partire non già da una diversa caratteristica isolabile all’interno della varietà cromatica percepibile, ma adottando un nuovo termine linguistico? Rompendo, in tal modo, una corrispondenza consolidata tra il modo di vedere e il modo di dire ciò che si vede e si pensa di vedere.
Dobbiamo ritenere che il nome del rosa ‘momoiro’ fosse non già un modo per indicare un certo segmento di spettro luminoso nella scala cromatica, bensì piuttosto un attributo culturale di qualcosa -i fiori di pesco-, ai quali corrispondono alcune caratteristiche, nella società che così si esprime. Introducendo il nuovo termine ‘pinku’, i giapponesi non hanno introdotto il rosa nella loro percezione della natura, affinando, per così dire, il loro modo di vederla percettivamente, ma hanno espresso una nuova sensazione nella propria cultura: e l’hanno sottolineato adottando una denominazione straniera.
Come molto intuitivamente ha scritto Harumi Befu, nel Giappone contemporaneo ciò che ha un sapore, una connotazione occidentale è provvisto di uno status superiore, non in quanto straniero, ma in quanto adottato nella sfera pubblica, quell’area ‘tatemae’ espressione della collettività e delle sue regole. L’adozione di stilemi occidentali (così come, in passato, di ciò che veniva dalla Cina, dal sistema di scrittura al confucianesimo e al buddismo) rappresenta quindi al tempo stesso una concessione all’esotismo e una forma di rispetto della società e delle sue regole, nonché dei comportamenti e degli stili di vita connessi, in definitiva degli interessi nazionali; non già un ‘tradimento’ della tradizione, come si potrebbe essere portati a credere. Si concilia in tal modo il fascino esercitato anche in Giappone, a livello individuale, soprattutto tra i giovani, dai modelli culturali occidentali, con il sentimento che l’appropriazione e l’adattamento di quei modelli non si oppongano ai valori della collettività ma anzi ne diventino essi stessi un’espressione.
Il rosa ‘pinku’, non più legato alla natura locale –i fiori di pesco- ma alla cultura straniera, come colore che esprime un mondo infantile e innocente, insieme a altre tonalità cromatiche tenui e brillanti, rappresenta emblematicamente, in modo esteriore - e quindi, provvisto di prestigio in quanto ciò che è esteriore è pubblico e condiviso - l’espressione di una visione che i giovani giapponesi attribuiscono all’Occidente e che ad essi appare efficace come modo per distinguersi da un passato che era, anche, diversamente colorato. Se la reazione che avremo noi occidentali sarà quella di affermare che il nostro mondo non è tutto rosa, non faremo che dare una conferma a quel modo di vedere e cioè di considerare il rosa. Il modo di vedere di cui stiamo parlando, ricordiamolo, non fa riferimento alla percezione così com’è intesa dalla fisica ottica, ma come è costruita culturalmente e che comprende ciò che gli altri considerano spesso degli stereotipi: e gli esotismi, dall’una e dall’altra parte, appartengono a questa categoria.

Quali erano, piuttosto, i colori dominanti del passato, in Giappone? Un’indicazione possiamo averla leggendo l’elogio che fa dell’ombra Tanizaki in un suo racconto. Il lato ombroso di un luogo, così come quello della vita, vi si dice, è misterioso e affascinante finché non siamo in grado di afferrarne le forme, di distinguerne i contorni, di riconoscerne le caratteristiche, in una parola di appropriarcene con lucidità intellettuale, lasciando che i sensi siano al tempo stesso ingannati e stimolati. E’ un mondo in cui i colori sono oscuri, sfumati, evanescenti, trasmettono una sensazione di umido e di instabile, mutevole a ogni vibrare della natura vegetale, dell’aria, della terra.
Guardando al passato remoto, troviamo quello stile di vita aristocratico, dominato al tempo stesso da valori militari e spirituali, che la riforma Meiji impose all’interno e all’esterno come la versione ortodossa della propria identità culturale, quella dei samurai, dello Zen e delle arti marziali, che tanto ha affascinato l’Occidente. Un mondo di uomini, monaci, aristocratici e guerrieri che rivestivano le loro donne di kimono coloratissimi perché somigliassero a dei fiori, ma riservavano per sé e il proprio ambiente i colori più austeri. Il nero anzitutto, colore dell’inchiostro usato nell’arte calligrafica come pure per rendere più impressionanti al nemico elmi e corazze; colore che distingueva i monaci buddisti, Zen e di altre sette, dal candore dei sacerdoti shintoisti, gli uni familiari con la morte e l’aldilà, gli altri che ne rifuggivano temendone la contaminazione. I colori delle abitazioni erano quelli naturali del legno e delle stuoie. Là dove era necessario attirare l’attenzione, su un evento o un personaggio, si usava l’oro, simbolo di prestigio e di potere, ma soprattutto riflesso e mimesi della luce solare. Ecco quindi i paraventi ricoperti di sottili lamine d’oro, posti alle spalle di un capo, di un oratore, di una coppia di sposi. Ecco i tetti anch’essi rivestiti d’oro della pagoda di Kinkakuji a Kyoto, oggetto di culto estetico per i giapponesi, quel ‘padiglione d’oro’ che Mishima in un suo celebre racconto immagina in fiamme.
I colori più specificamente giapponesi sono ancora altri, specie l’indaco e il ‘murasaki’; quest’ultimo viene convenzionalmente tradotto nelle lingue occidentali con ‘porpora’, ma a chi scrive la tonalità di ciò che i giapponesi denominano in quel modoappare piuttosto bruno-violaceo. Non è che un caso della sempre incerta e inevitabilmente arbitraria sovrapposizione tra denominazioni in sistemi linguistici diversi, che fanno riferimento a particolari scomposizioni nell’adottare quella discontinuità a cui si faceva riferimento.
Le stoffe di cotone e di canapa usate principalmente per gli abiti venivano immerse, per renderle più resistenti -ma anche più attraenti, con l’introduzione di motivi decorativi geometrici- in una tintura vegetale, che assumeva toni più o meno intensi a seconda dei tempi di immersione e dei modi del trattamento. Il colore indaco così ottenuto ha formato per secoli una sorta di ‘basso continuo’, un tono uniforme, caratterizzante soprattutto il mondo popolare rurale e urbano: il trattamento era poco costoso e non richiedeva tecniche complesse. Oggi, è un colore che evoca nostalgicemente il buon tempo passato. Murasaki era, invece, un colore elegante, ombroso, indefinibile, aristocratico.
Le splendide sete dei kimono che noi ammiriamo nelle immagini del passato e nelle versioni moderne ci appaiono poi un’esplosione di rossi e di altri colori vivacissimi. Non tutti sanno che le sete da kimono originariamente erano ‘écru’, e che il colore nelle sete fu introdotto per venire incontro ai gusti dei primi mercanti olandesi: splendido esempio di ‘invenzione’ dell’esotismo e, al tempo stesso, esempio di un’altra delle mille operazioni di adozione interculturale esercitate dai giapponesi nel corso della loro storia . L’austerità, per l’aristocrazia, e la povertà, per le classi popolari, imponevano stili di vita dai toni e dai colori smorzati, poco illuminati nelle ore notturne dalle lampade rivestite di carta, qualcosa che trasmetteva un sentimento di intimità assai caro agli uomini e alle donne d’allora.

I giovani giapponesi rifuggono da tutto questo, aborriscono l’ombra. A Shinjuku e a Shibuya, più che in qualsiasi metropoli occidentale, la notte è illuminata da mille luci e da cento colori, tutti forti e brillanti, tutti pulsanti e mobili. L’eterna lotta tra la vita e la morte è giocata simbolicamente tra la luce e l’ombra di una notte che non viene più, nel mondo degli uomini.
Quanto al pinku, il suo primo significato sembra quello di essere un colore senza passato, senza una sua collocazione nella storia e nella cultura giapponesi, e perciò privo di una sua denominazione nella lingua locale. Dal punto di vista occidentale, l’interpretazione è semplice, per non dire semplicistica: è un altro dei modi con cui si vuole imitare l’Occidente, in questo caso cercando di somigliare alle ‘teen-agers’ americane, o meglio a una loro immagine stereotipata. Proprio quest’ultimo punto ci può aiutare a superare un’ analisi troppo impressionistica. Ciò che interessa nel gusto ‘kawaii’, con i suoi colori, è proprio l’icona, l’immagine stereotipata, non la realtà dei giovani d’oggi occidentali e le loro mode. Non vi è nulla di più demodé di questa immagine sdolcinata, tra gli adolescenti occidentali d’oggi, che hanno modelli ben più ‘hard’, a cui corrispondono altri movimenti giovanili giapponesi. Quell’immagine stereotipata adottata dall’esterno viene poi metabolizzata in un discorso culturale interno che da quel tipo di operazioni trae impulso: né più né meno di come oggi i colori sgargianti dei kimono -dove ritroviamo i rami di pesco- siano, per i giapponesi stessi, quanto di più tradizionale e autentico possa esserci, la quintessenza della giapponesità.
Se pinku è la storia dell’adozione di un colore ‘straniero’ e dei suoi significati, il passaggio in senso inverso è uno dei capitoli più interessanti dei rapporti tra Oriente e Occidente. La rappresentazione del ‘mondo fluttuante’, dietro l’influenza buddista del concetto di impermanenza di tutte le cose, produsse in Giappone la corrente pittorica ‘ukiyo-e’, che mirava a trasferire nei dipinti e nelle stampe le mutevoli luci della natura. Giunte in Europa, quelle immagini hanno rivoluzionato, attraverso il filtro degli sguardi dei nostri artisti, il modo di vedere di tutti, qualcosa che non è confinabile, come spesso si fa, in un episodio della storia dell’arte, al capitolo ‘impressionisti e post-impressionisti’. L’originalità tecnica della pittura ‘ukiyo-e’ consisteva nell’uso di colori piatti accostati (che nelle stampe venivano dati con un tampone, una tecnica che fu chiamata ‘au pochoir’) non mescolati ma eventualmente racchiusi in bordi neri, il ‘cloisonné’. Quella tecnica consentì agli artisti europei di uscire all’aria aperta trovando un modo per rappresentare i mille mutevoli colori della natura: si pensi alle ‘ninfee’ di Monet, o a quanto le sue visioni della cattedrale di Reims alla luce dei diversi momenti della giornata richiamino le ‘trentasei vedute del monte Fuji, di Hokusai.
Oggi, Murakami, con il suo gruppo di artisti, propone un movimento che chiama ‘superflat’ e che egli stesso considera un ‘nuovo giapponismo’, rappresentazione del mondo di oggi, appiattito dalla globalizzazione. Mentre Koji Mizutani (serie ‘Merry’, 2001) presenta il mondo delle coloratissime teen-agers di Harajuku, vetrina dei gusti ma anche espressione di un tipo di ideologia dei nuovi giapponesi metropolitani. Dominano i colori universalmente considerati come infantili, primo fra tutti il pinku, insieme all’azzurro e altre tinte pastello.
Qual è, nel modo di pensare di questi adolescenti, il significato di tali scelte, nell’abbigliamento anzitutto, ma anche nei beni di consumo, nell’arredamento e in una quantità inverosimile di pupazzi e bamboline con cui decorarsi e decorare il proprio habitat metropolitano? Uno stile che viene messo in scena dagli ‘aidoru’ (dall’inglese ‘idol’). La parola-chiave, mille volte ripetuta, è appunto ‘kawaii’. Il suo significato è: grazioso, tenero, delicato, qualcosa che richiama il mondo innocente dell’infanzia e, come diceva Murakami, una rappresentazione favolistica del mondo. Cercare di riprodurre quel mondo fatato, da adolescenti o già giovani adulti, significa prendere una posizione rispetto alla propria condizione di vita nel mondo in cui si sono trovati a crescere, esprimere un desiderio d’identità che è in opposizione, dietro alla delicatezza dei modi in cui si manifesta, rispetto ai modelli che la società ha loro proposto. Tingersi i capelli e adottare mode e modi infantili esprime un rifiuto nei confronti del grigiore impiegatizio, delle uniformi dei doppiopetto maschili e delle tenute da scolaretta.
Il passato, in Giappone, ha il colore della morte atomica, della polvere radioattiva di Hiroshima e Nagasaki, qualcosa che dietro l’apparente amnesia di un mondo frenetico e consumista non si è cancellato nella memoria culturale della nazione. I giovani rifiutano quel passato, non vogliono esserne considerati gli eredi, vanno elaborando i propri stili di vita.

Vorrei avanzare un’interpretazione del significato che possiamo attribuire all’adozione di quel modello kawaii con i suoi colori, e che ci riporta a una storia tutta giapponese. Il rifiuto dei giovani è rivolto a un’etica e a un modello sociale dominati da un’ideologia maschilista: la guerra, la dedizione al lavoro al limite del fanatismo, le gerarchie sociali, nel rispetto di regole ferree, di fronte alle quali i sentimenti individuali devono scomparire. Ma proprio nel mitico tempo dei samurai, quando tutto ciò prese forma, vi fu chi ne diede una rappresentazione grottesca, accentuandone gli eccessi. Okuni, la leggendaria figlia di un sacerdote del tempio di Izumo, iniziò a danzare ‘alla maniera kabuki’, e la sua eredità fu raccolta dal teatro omonimo. Tutte donne, inizialmente, sacerdotesse come Okuni; poi, quando il kabuki divenne il teatro della ricca borghesia cittadina, tutti uomini, anche per i ruoli femminili. Inizialmente una manovra repressiva, per porre freno all’eccessivo successo delle attrici da parte del pubblico, da parte del severo shogunato Tokugawa, che si trasformò in raffinata arte di travestimento e di più o meno ambigue inversioni di ruoli sessuali: dietro il ruolo femminile (‘onna’), l’identità maschile dell’attore doveva restare evidente, ed era questo gioco di parti a dare valore alla recitazione.
L’esempio del kabuki può mostrare, a mio parere, come in Giappone una certa critica sociale abbia preso origine da una critica a ruoli sessuali rigidamente definiti e a un tentativo di appropriarsene, reinterpretandoli. E’ forse questo il messaggio che sta dietro allo stile kawaii e ai suoi colori: una femminilizzazione che, per le ragazze, significa accentuazione di certi stereotipi e per i ragazzi rifiuto di adottare quelli che la società imporrebbe loro, con l’obiettivo comune di opporsi alle regole sociali che si vorrebbero iscritte nell’appartenenza sessuale, e agli stili di vita imposti.
Le narrazioni disegnate dette ‘manga’ (‘immagini spontanee’, come definì i suoi schizzi Hokusai) sono il ‘genere’ considerato più rappresentativo della condizione dei giovani giapponesi e delle loro fantasie. Anche qui ritroviamo quel desiderio di rompere schemi rigidi di separazione tra i generi sessuali. Come scrive un loro attento studioso, Paul Gravett, in alcuni popolari autori di manga “i loro struggenti melodrammi hanno eroi maschili, in realtà caratteri solo maschili, ma sono stati femminizzati, spesso hanno un’apparenza androgina, con lunghi capelli e ciglia” (Their deeply-moving melodramas had male roles, in fact all-male characters, but they were feminized, often androginous-looking with long hairs and eyelashes) (Gravett 2004: 80). E in un’altro sotto—genere, osserva lo stesso autore, quello dei manga per ragazze, i caratteri “perfetti” sono considerati quelli “asessuati”(id.).
Non si tratta, forse, di un’effimera moda giovanile, ma della ricerca di una nuova identità, affermata attraverso una presa di distanza radicale rispetto ai modelli delle generazioni precedenti, così rigidamente imposti dall’etica sociale, e che vengono identificati con le arti marziali e le guerre del passato, e poi con il grigiore e l’anonimato di una vita tutta votata al lavoro: comportamenti e modelli tutti di segno maschilista. Dietro qualcosa che può apparire fatuo e caramelloso può celarsi un messaggio, quasi un manifesto della condizione postmoderna, che rifiuta l’opposizione tra i sessi e come segno di protesta vuole accentuare –non importa quanto consapevolmente- proprio lo stereotipo più disimpegnato del ‘femminile’, per farne la propria bandiera. Chi meglio dei nipoti dei sopravvissuti al bagliore atomico può proporlo?

* Intervento al Seminario Interdisciplinare "Sguardi sui Colori", Università degli Studi di Siena, marzo 2006. Gli Atti del Seminario sono stati pubblicati in "Sguardi sui colori. Arti, Comunicazione, Linguaggi", a cura di Massimo Squillacciotti, 2007, Protagon, Siena.

BIBLIOGRAFIA

Gravett P. 2004 Manga. Sixty years of Japanese Comics, London.
Murakami T. 2002 Catalogo della mostra ‘Superflat’, Fondation Cartier, Parigi.
Tanizaki Libro d’ombra

Research Project

SITES, NON-SITES, HYPER-SITES IN THE VENETO REGION

Aim of this project is to analyze, with an innovative theoretical and methodological approach, the intense development of the Veneto region and how it has been concentrated in some points within the territory, showing original characteristics that we have called ‘hyper-sites’.
The fieldwork will therefore concentrate on some of these: the technological districts, that intend to polarize arounf them the high-tech economic development and consequently attract highly specialized workers and professionals; the commercial centers and outlets; the historical cities where local and international tourism concentrate; the ‘theme parks’, growing entertainment attractions.
In the diversity of their characteristics and social functions, these poles are constructing new forms of the territory’s cultural identity that are superimposing themselves and often live side by side with already established identities, deriving from recent and old traditions.
The above mentioned poles of attractions, as the research intends to highlight, are representing new forms of the collective imaginary that is in the process of re-defining the territory in a vision that is partly virtual and condensate meanings and cultural ninentions and re-inventions.
And this is what we mean with ‘hyper-sites’: sort of containers into which can be transferred forms of the imaginary that are elaborated in an ideal bricolage of insights and influences. Here they can show off in the phenomenological reality, taking new visual and social forms that can be transmitted to the subjects that come into contact with them – technicians, consumers, tourists – often expanded and distorted like in mirrors.
The research project brings together several scientific approaches in the social sciences: sociology, cultural anthropology, economics and visual sociology and anthropology.
The very object of the research suggests an extended use of the visual: not only in the sense of photographic and audio-visual recording of the points of interest in the territory and of their subjects, but also as perceptive instruments for the analysis of cultural representations, through the images that the social actors are confronted with and that they themselves create in their ‘home movies’ and snapshots, that the research intends to analyse and discuss in focused interviews with the authors themselves.

Like few other Italian regions, the Veneto has been at the centre of a complex intertwining of economico and soci-cultural dynamics, that have superimposed themselves on a territory already marked by deep environmental transformations as well as by the allocation of human and socio-historical resources. The analysis of the present social impact of these rapid economic and cultural transformations within the local territory, that in its central part has taken the characteristic of a diffused metropolis, needs to be observed from various, integrated points of view. The complexity of a study of his kind requires, on one side, an interdisciplinary research group formed by experts in different fields; on the other, to apply innovative theoretical approaches and
related new methodologies.
The general frame of reference is what Marc Augé has called the “sur-modern” society ( a term that recalls the sur-realism of the Twenties’ century, also of French origin), that indicates the present human condition inthe most developed countries in way less dependent from the past ( the Modern) than the more widely used term ‘post-modern’ seems to suggest. At the same time, the project’s aim is to stimulate a critical analysis in order to consider in many ways obsolete the concept, also introduced by Angé and since then widely used, of ‘non-sites’, as the most typical expression of the surmodern society, characterized by high socio-cultural transformations and diffused economic growth.
Instead, we assume that the present identity of the Veneto is more characterized by the emergente in theterritory of what we have called ‘hyper-sites’. That is, real and/or virtual places where new forms of the collective imaginary is elaborated and shown, to give suggestions for ‘surmodern’ ways of life to be seen, at least visually ‘consumed’, and tested.
In the preliminary phase of the research, we have enucleated three typologies that seem to best express these characters: touristic, technological, consumeristic and entertaining hyper-sites. Some of these are real places, like a supermarket, while others are purely virtual, like the technological districts, or can even be both at the same time, with a showy superimposition of the real and the vistual, like Gardaland.
Unlike the non-sites, that are generally infrastructures appearingas hollow containers, functional but uprooted from the territory where they are posed like a spaceship on the moon, hyper-sites are proposals to the territory and their inhabitants of new lifestyles or, as in the case of the tourists’ spots, as a re-invention of the tradition and a re-enacting of the past. Through these forms of appropriations and re-appropriations of the territory, its human resources, environmental aspects and traditional culture, a new imaginary is built. The hyper-sites are the stages where the imaginary makes its performances: a similated reality that can suggest its transfer from the virtual to the real, the everyday life of the local inhabitants, the journeys of the tourists, the choices of the consumers that will durably influence their lifestyles and home environment. It’s a kind of added value, if only in terms of the imaginary: thet use of an economic terminology should suggest that it is bound to strongly influence, also in economic terms, local identities already rich in traditions and specific forms of social and economic organization. The research aims to investigate these aspects, that seem to be remodeling the soiocultural environment of the region, the social ientities of the loal population and the perception of the visitors.

Tourism. The Veneto region ranks first in Italy in the number of visitora, with a high percent of foreigners. This is the aspect that shows with highest evidence the power of attraction of an imaginary that knows no limits and that at the same time is more than ever based on what can be ‘known through seeing’, whee the visit is essentially a vision or, most of the time, just a glance. The historical and artistic references are indirect and remote, often just a quote in a guidebook, while the monuments of the historical cities, like open-air museums, run in front of visitors on a tight schedule. What the utilizaion, what the consumption, what the comparisonbetween what is before the eyes and what comes from a previously formed imaginary that has been formed through the most diverse chnnels of the media and spread inside many cultures.
These are the questions the research intends to cope with: People that are the target of the hyper-sites real and virtual offers will be asked to not only orally comment that exposure to the imaginary, but the way they themselves have recorded that experience, in photos and videos.This material, following the permission granted to use it for research purposes, will be analyzed together with the authors, compared with other images, and further studied by the researchers, ading this contribution to their participant observation.
Venice – to take an example –that is now the destination of millions of visitors every year, is not so different from the city that appeared in front of the eyes of visitors centuries ago, the merchants of the East, the Englishmen bound to the Grand Tour, or even the painters inventors of the ‘paysage’.: we have so many traces of their impressions, written and visual. But of how the city is ‘seen’ now we know little, if anything, beyond mere statistics and figures from hotel registers.

Technological districts and parks. Recently, a new social subject has come to life, a virtual reality par excellence indeed: that of the socalled technological districts. A commonly accepted definition of the district is that of “ territorial aggregate of activities of high technological content”. It’s a social institution that in th view of their operators represent an added value to the purely productive activities of the small and medium size industries that are densely scattered in large spots of the region. To this economic power, and the connected professional abilities the districts intend to give impulse by forming a common force and by promoting shared goals. In this sense, the districts could be considered as useful means to cope with the present time challenges of a developed economy by adding to an offer in terms of organiztion and agency between the private and the public sector and among privete enterprises, a wider vision than that of the single firms. Here too, therefore, the imaginary plays its role, compared with the sectorial divisions as a heritage of a more traditional managerial attitude, not so open to share with others the new opportunities in the most advanced technological frontiers. The power of the new technological districts is amplified by the crisis of the traditional districts (the delocalization is physically draining the districts, and comunitarian relationships are becoming meaningless) and by the social change in terms of choices. The combination of the two processes results in a detachment from the territory, both physically and in terms of shared identity.
Changes have consequences also on the other side of economic development, that of economic consumption of environmental and cultural-historical resources. This is equally rich of an interaction between aspects directly bound to a cost-benefits calculation and a conscious elaboration of the relationships with natural and human environment. This results in proposals of environmental sustainability of the economic development that are particularly delicate in an area highly sensitive both culturally and ecologically.

The third aspect taken into consideration by the research, that is strictly bound to the previous two in the Veneto territory is the orientation toward consumption and entertainment. The first one is shown in the large commercial centers. They, too, are hyper-sites, having a strong impact in the domestic imaginary of a post-rural society. The demand for entertainment is attracte by discothèques and theme-parks. Here, the real world tends to imitate the imaginary as it is created and shown by the media, and the protagonists – visitors, consumers, professionals – become actors on a show within reach, where the play is based on the interaction between the real and the virtual, images and the imaginary, all visibly staged observed and memorized. The dream industry is no more he cinema, where the greatest directors created masterpieces inspired to culture and history of the veneto (from Losey to Visconti, and many others). Other channels, local or satellite TVs, and other models are now spreading worldwide in the globalized media market, in advertisement and tourist promotions. Veneto, with Venice at its centre, is always there, maybe more than ever, but its image has changed, for people coming from afar as well as for the residents, in the dreams as well as in everydy’s life.

Starting from an updated analysis of the above-mentioned structural aspects – taking into account quantitative data and studies of regional economics, sociology and cultural anthropology – the research will focus on the emergence of new collective imaginaries characterizing the surmodernity. They will be ways to interpret the transformations taking place in the territory; at the same time they will stimulate reflexivity over the subjective perceptions by the social actors themselves. This kind of study, almost unknown in Italy,is at the forefront of sociological and anthropological studies today, no more confined to empiricism and pure description. Rather, the attention is focused on capturing the signs of meanings’ production and communication, upon which to build a sense of individual and collective identity, as well as orientations toward collective action. And this process finds support and validation in the shared imaginary.
It’s here that the ‘hard’ and the ‘soft’ Veneto supply is blurring, and its analysis therefore requires an updated methodology. Among these, the research intends to make extensive use of photographic and videographic recording, that have now expanded thanks to digital technology its potential of elaboration and secondary analysis. The long tradition of visual anthropology, side by side with visual sociology gives a solid ground of experiences in various conditions of recording and the following post-production.

In detail, the research will follow the below-mentioned schedule:
° Socio-economic survey of the Souhern and Eastern Veneto, acquiring updated indexes of the territory (production, consumption, demographic flows etc.);
° Semi-structured interviews to people of diffeent age-sets that come into contact with the hyper-sites (historical cities, amusement parks, discos etc.);
° Interviews to privileged testimonies in different positions in institutions involved in hyper-sites: public administrators, Italian and foreign writers and visual artists, tourist operators etc.;
° Analysis of how the imaginary is created by the media and of the perception by the subjects to whom the programmes dealingg with the Veneto are directed;
° Home movies and souvenir-photos shot by tourists: cross-analysis;
° Photo and video recording of specific situations: the ‘non-sites’ and their invasion of the territory; visibility of the ‘hyper-sites’ and their recognition; loss of territorial identity and marginalization; the new virtual icons; the media, mediators of belongingness.
° Data analysis, interviews, post-production of recorded images;
° Return to the field for a second encounter with people and situations and, where possible, second encounter with people interviewed.

Besides these direct research activities there will be an intense activity of preparation and elaboration of the findings (meetings among the researchers, reports, papers, editing of the images, editing of written and multimedia material). Finally, the results of the research will be presented in meetings and symposia at the local, national and international scale.


Following Ulf Hannerz, cotemporary societies are crossed by inter-relations of three cultural dimensions: ideas and ways of thinking; forms of expressions, that is the different ways in which meaning is made acccessible to the senses and becomes public; social distribution, i. e. how the inventory of meanings and meaningful external forms
is diffused amomg the population and in social relationships. Growing complexity in contemporary societies has emphasized the last two aspects, showing that their dynamics feeds continuously new forms of cultural representations and forms of social relationships. How Hannerz suggests, “it is possible that complexity in the distribution and in expressions plays a fundamental role in fueling the complexity in the sphere of meanings” (1998, p. 15). This perspective reverses the traditional approach of sociological analysis as well as of any observation of social behaviour, that follows a ‘descent’ line from the first of the above-mentioned dimensions, to then observe the applications in collective expressions and actions. The theoretical approach suggested by Hannerz has proved to be particularly appropriate where attention is drawn to social expressions that seem to take significant forms in their very phenomenological appearance,, i. e. where the ‘mise en scène’ of collective representations is validated at the surface of things, instead than derive from “ideas and ways of thinking” as shared manifstations. It follows that it is in sites/non-sites of collectiveaggregation that this social ‘mise en scène’ can condensate meanings andcreate new ones. Obsrvations made in this respect by Marc Augé seem to be illuminating. “ The city exist thanks to the imaginary that arouses and returns, taht she fuels and on which she feeds herself, that she creates and re-creates every moment. If the evolution of this imaginary interests us it is because it has to do at the same time with the city – her constants and her changes – and our relationship with the image, also changing the same way that cities and more in general society change” (1999: p. 96). While we use to consider ‘fictions’ – that we can consider as our own representations of the external world by means of culture, art, ideologies (that is, the field that Hannerz indicates as “ideas and ways of thinking”) as “imaginary transformation of the real”, we re facing today, following Augé, “a situation in which the real is eager to reproduce the fiction” (id. p. 113).
Following this interpretation, for instance, hypermarkets will no more be considered mere containers of durable good offered to the consumer, but as having the function of inviting visitors to adopt innovatives lifestyles, through a direct contact with the stacks of objects and their layout, with little or no interaction with the other visitors with which he is in phisically close contact. This is even more evident in the places for entertainment, like the theme parks, or the tourist spots, where the ‘mise en scène’ of the imaginary finds its ideal set: in the places offered to the sight of the tourists, literery, artistic and cinematographic fictions have offered rich opportunities to build one’s own, elaborated overinterpretations of the real. Here it is shown with particular evidence how th visitor seeks in the real the archetype offered to him by the fiction, that are therefore more real than the real.
In the case of our research ground, the Veneto, one has to stress how, in front of a rich and updated collectiond of socioeconomic data, there is a lack of qualitative data, useful to understand and interpret the cultural constructs that are informing the behaviour of both the residents and the visitors. Following the most recent trends in the social sciences, one should give voice and body to these cultural expressions, that standardized surveys tend to flatten. There is the need to use methods allowing the registration of the often overtly inexpressed and idiosincratic aspects of the single subjects that form the imaginary through which the external world is interpreted and looked at..
For this purpose, an extensive use of images will be made: images of the places and of the subjects interviewed and contacted; but also images taken by the subjects themselves, showing their own imaginary. After a first period of a detached, documentaristic style, visual anthropology and more recently visual sociology have developed a participatory and dialogic method allowing to highlight and communicate immaterial aspects of cultures, thus expanding the reasearch field toward new, stimulating fields of observation and analysis.

DALL'IDEA ALLA FORMA *

Appunti di iconologia culturale

Intendo servirmi delle parole semplicemente come presentazione di un percorso che sarà poi affidato alle immagini, per coerenza, anzi per necessità insita nell’argomento stesso che intendo affrontare. Nell’eterna (almeno da Cartesio in poi) questione intorno al metodo con cui affrontare questioni di interesse scientifico, lo strumento di più comune uso sembra ancora essere quello che misura la distanza tra due opposti poli, l’astratto e il concreto, a cui si fa corrispondere un approccio teorico o invece empirico nelle varie correnti di pensiero.
L’antropologia come scienza moderna, un po’ perché nata da una costola di Darwin –un diligente collezionista di fossili che sconvolse il mondo con una teoria rivoluzionaria – e un po’ per conquistarsi una rispettabilità scientifica in un periodo di dominante positivismo, sbarazzandosi dei primi grandiosi affreschi sulle origini dell’umanità, bollati da Radcliffe-Brown come “storia congetturale”, scelse di imboccare la via della ricerca empirica, lasciando per lo più alla teoria il compito di commentare i dati raccolti e di fornire stimoli alla direzione da intraprendere per orientarsi nel vastissimo campo d’indagine del comportamento umano.
Nella definizione di uno dei padri fondatori, Marcel Mauss, l’ethnologie doveva essere una “scienza del concreto” che fosse al tempo stesso una “scienza del completo”; per usare un’espressione di Edmund Leach –un solido empirista- occorreva però cercare di non essere semplici “collezionisti di farfalle” (chi avrebbe sospettato una così lieve licenza poetica per definire le culture umane, nell’austero Provost del Kings College di Cambridge!). Imbracciato il metodo induttivo, ci siamo sottoposti alla rituale cerimonia di iniziazione della ricerca sul campo di lungo periodo, in una rinascita simbolica presso una società di cui si sapeva inizialmente poco o nulla, nemmeno la lingua.
Identificatasi così a fondo con il proprio metodo di ricerca, l’antropologia si pose a lungo come arcigno guardiano a difesa dei propri confini di analisi. E anche quando si giunse a quella che molti chiamarono la “voga ermeneutica”, le interpretazioni, e le “interpretazioni di interpretazioni” (Geertz) furono considerate accettabili solo in chi aveva le carte in regola, per essersi fatto le ossa in anni e anni di ricerca sul campo.
In una simile situazione, non vi è da stupirsi se la proposta di un’antropologia visiva –di utilizzare cioè immagini riprodotte con moderni strumenti occidentali per rappresentare l’oggetto di studio- sia stata e sia tuttora in molti casi accolta con diffidenza. Ciò che veniva rappresentato appariva estemporaneo, episodico, frutto di uno sguardo ‘distratto’, inadatto a cogliere l’essenza spesso nascosta di una realtà: troppo evanescente agli occhi dei fautori del concreto, troppo esteriore per chi cercava regolarità, strutture, regole, idee e valori collettivi.
Sia che si sia concentrata sul ‘punto di vista dei nativi’, sia che abbia ritenuto illuminante, piuttosto, il punto di vista dell’antropologo, di visivo –nonostante il costante invito a osservare, osservare! - vi è stato ben poco nel percorso dell’antropologia.
Ciò che intendo affermare è che quello empirico così come quello teorico sono ambedue approcci cognitivi e che ciò ha portato a ritenere spurio un orientamento diretto, fenomenologico alla realtà: che dire poi di un approccio che si affidava alla percezione di quel senso –la vista- che più d’ogni altro era stato condannato dalla scienza così come dalla morale come il più infido e traditore!
Il pensiero non poteva strutturarsi che all’interno di un linguaggio, strumento costruito e quindi controllato dall’uomo: di quella forma di linguaggio, in particolare, che trova nella scrittura lineare il suo modo di organizzare, in modo anch’esso lineare, il pensiero.
Controllando il modo di concepirla e di esprimerla in termini linguistici, si riteneva di tenere la realtà stessa sotto controllo. Vi è una diffusa sensazione di pericolo nel lasciare che il mondo esterno, quello della natura così come quello degli uomini, comunichi direttamente alla mente attraverso i sensi. Sono più di quanti si creda coloro secondo i quali la realtà è quella che noi riusciamo a pensare e descrivere a parole.
Ma, senza bisogno di scomodare l’ipotesi Sapir-Whorf, basterebbe considerare quanto sia diverso pensare per ideogrammi. E pensare per immagini, allora?
Non è stato questo il percorso intrapreso dall’antropologia visiva; forse per farsi accettare, o forse per farsi comprendere, si è adeguata al mainstream dell’ antropologia, che Margaret Mead aveva definito una ‘disciplina di parole’ proprio per invitare chi utilizzava le immagini nella documentazione di ricerca a darsi una propria identità distintiva. Si è adeguata, dicevo: in due modi.
Anzitutto, ha adottato un andamento narrativo, lineare, nella struttura dei filmati attraverso la presenza, come in un romanzo, di un o una protagonista come filo conduttore in cui lo spettatore può soggettivamente identificarsi e in cui il tempo del filmato è costruito come una serie di sequenze interne al tempo degli eventi.
In secondo luogo, facendo largo ricorso alle parole, pronunciate o scritte. Il ricorso all’oralità richiama qualcosa di familiare all’interno di una disciplina che si è fondata a lungo sullo studio di società prove di scrittura, anche se il discorso diretto dei soggetti, nei filmati, lascia spazio all’accusa di una totale mancanza di analisi e, quindi, di valore scientifico. Vi è poi la ‘voce’ dell’autore che, in una versione ormai obsoleta prendeva la forma della cosiddetta ‘voce di Dio’: un anonimo commento ‘fuori campo’ in cui l’autore istruiva lo spettatore su che cosa dovesse guardare nelle immagini proposte. La versione più moderna è quella dialogica, in cui l’autore si fa vedere e sentire. Ma è pur sempre una ‘visione’ analitica che s’impone sulla visione diretta delle immagini. Quanto alle parole scritte, l’uso dei cosiddetti sottotitoli –strano termine- è stato preso a prestito dai film di finzione in cui non si fa ricorso al doppiaggio; ma, nel caso di filmati antropologici, facendo una sintesi di ciò che viene detto si interviene su un punto molto delicato di traduzione culturale, rischiando di fare in modo sbrigativo ciò che per l’antropologia scritta è un punto cruciale.
Vorrei ora avanzare una proposta di un modo –non già un metodo, un semplice modo di fare- con cui si potrebbero utilmente utilizzare le immagini con un approccio antropologico: un’iconologia culturale, potrebbe chiamarsi. Osservare come le immagini affiorino alla superficie della realtà sociale, vedere come nascano e prendano forma, seguire il percorso dall’idea alla sua trasposizione esterna, su un supporto che possa essere visto da altri e diventare un artefatto culturale. Diversamente da una ricerca empirica su ciò che è già presente nella realtà esterna, ma anche da un’analisi teorica dei concetti che informerebbero l’azione sociale, l’indagine rivolta alla nascita di forme culturalmente significative osserva le immagini nella loro specificità, e in quella loro caratteristica prima che è la superficialità, alla quale fanno da corollario le altre qualità che le si riconoscono: di essere olistiche, sincroniche, di condensare significati.
Troppo spesso svalutata concettualmente e condannata eticamente, la superficialità –nel senso di ciò che è immediatamente percepibile alla vista, e sta quindi alla superficie, all’esterno delle cose- ha la capacità di fare affiorare dimensioni culturali altre rispetto a quelle che si esprimono attraverso il linguaggio, scritto e parlato. Come poter seguire il nascere e formarsi di certe forme espressive nel loro affiorare alla superficie della realtà culturale?
Le società umane si esprimono e comunicano attraverso espressioni codificate, che vengono ritenute significative. L’antropologia, ad esempio, ha riconosciuto nell’ambito del rituale un luogo cruciale di produzione e riproduzione culturale delle società. Ha rilevato ciò dove era più evidente, nelle società tradizionali, dove il comportamento rituale è definito da regole fisse e ripetitive.
Nelle società contemporanee, dove tali forme sembrano spesso obsolete o evanescenti, i codici simbolici sembrano avvicendarsi freneticamente, proposti e consumati sull’arena della comunicazione di massa. Ma vi sono luoghi sociali dove la produzione di senso nella creazione di forme e immagini significative si fa più densa, punti focali a cui le società sembrano affidarsi per la produzione di nuovi simboli espressivi in cui riconoscersi e con i quali interpretare la realtà. In questo senso, gli artisti visivi possono ritenersi produttori di sistemi per pensare, servendosi di forme anziché di parole.
In una serie di video da me realizzati, ho inteso seguire il processo creativo di alcuni artisti visivi, seguendo il loro percorso artistico, nel quale stimoli raccolti dall’esterno e poi elaborati interiormente finivano quasi inconsapevolmente per affiorare. E la videocamera coglieva quanto usciva così all’aperto.
Il primo di questi video, intitolato “Dall’idea alla forma”, ha come protagonista Lucio Del Pezzo, pittore e scultore al quale è facile assegnare l’etichetta di metafisico. Oltre a un’amicizia di vecchia data, un motivo non ingenuo per la scelta di quell’artista è stato il richiamo che inconsapevolmente le sue forme facevano ai principi della psicologia della Gestalt. Riscontravo cioè un’analogia con l’idea di base dei gestaltisti, che cioè il nostro modo di vedere la realtà esteriore era una sorta di combinazione di elementi primi rappresentati dalle forme della geometria euclidea: quadrati, triangoli e, su tre dimensioni, sfere, cubi e piramidi, che costituirebbero una sorta di grammatica del vedere.
Quegli stessi elementi li ritrovavo nel lavoro di Del Pezzo, in una serie di combinazioni che, sul piano estetico, raggiungevano una forte valenza emotiva e comunicativa attraverso il richiamo a forme immagazzinate nella memoria: elementi compositivi che potremmo chiamare iconemi. Di quel bricolage espressivo fondato su elementi percettivi volevo seguire la genesi e lo sviluppo, fino all’opera conclusa.
Ma ora voglio che siano le immagini stesse a esprimere ciò che ho inteso fare e che ora vorrei comunicarvi.

Le immagini che seguono sono still frames tratte da registrazioni video realizzate nell’arco di alcuni mesi nel 2003, mentre seguivo il processo creativo – il passaggio, cioè, ‘dall’idea alla forma’, trattandosi di un artista visivo – di Lucio Del Pezzo. Quel materiale è stato montato in un video della durata di circa un’ora, che rappresenta niente più che una sintesi da offrire a un pubblico eventualmente interessato e - come tutti oggi - abituato a lasciarsi portare pigramente sull’onda dell’andamento lineare di una narrazione per immagini. Assai più di questo, sono le rushes da cui sono tratte le immagini che seguono a conservare una traccia viva dell’incontro tra l’autore-artista e l’autore-videografo, una sorta di presa diretta di quel contatto.
Queste immagini intendono mostrare quanto più possibile dal vivo (nonostante lo spostamento spazio-temporale, che qui intendo richiamare per non darlo come scontato, come i consumatori di immagini sono abituati a fare) il momento di un contatto che è tutto focalizzato sullo sguardo, inteso come potere di un’osservazione consapevole e non ‘distratta’ (Taussig 1991). Un potere che rivendica la propria autonomia rispetto ai saperi depositati nel linguaggio scritto e orale, fondato su una percezione visiva non ingenua né superficiale ma, così come avviene in altri linguaggi, densa di elaborazioni e mediazioni culturali esplicite e implicite: geometrie post-gestaltiche, forme post-metafisiche, archetipi infantili che sottendono i messaggi iconici di Del Pezzo, nell’esempio che ho scelto.
E’ ciò che, da un punto di ‘vista’ visualista, intendo per sguardo esperto.

* Intervento al convegno "Imparare a guardare. Antropologia della visione e sguardi competenti", CE.R.CO., Università degli studi di Bergamo, giugno 2006. Gli atti del convegno sono stati pubblicati in "Imparare a guardare. Sapienza ed esperienza della visione", a cura di Cristina Grasseni, 2008, FrancoAngeli, Milano.

Vedi anche mio intervento "Dall'idea alla forma.Tentativi di rappresentazione del processo creativo nelle arti visive" in: "I saperi dello sguardo". Giornate di lavoro intorno all'antropologia visiva, Università degli studi di Siena, maggio 2004, www.cta.unisi.it/sito_saperi/index.htm

BIBLIOGRAFIA

Manzoni G. R. 1998 Gli sfidanti metafisici. Del Pezzo. Mantova: Corraini.

Marazzi, A. 2008 Antropologia della visione. Roma: Carocci.

Taussig, M. 1991 “Tactility and Distraction”. Cultural Anthropology Vol. 6 n. 2 (May 1991), pp. 147-153.

DIDASCALIE ALLE IMMAGINI

1. Davanti a un quadro di Alberto Savinio alla Fondazione Mazzotta di Milano, Del Pezzo dice di avere avuto inizialmente lui e il fratello Giorgio De Chirico tra le sue principali fonti di ispirazione. “Monumento ai giocattoli..qua c’è tanto il mio lavoro..in nuce naturalmente..io non l’ho visto nel ’29, non c’ero, l’ho visto dopo..”
2. (Questo quadro) “..dopo tanti anni l’ho rivisto a Parigi..ha fatto scattare un meccanismo nel mio lavoro…le forme che vanno…un puzzle…ha pure un titolo…l’astrologue meridien, e perché no? Non ha testa, ha poca testa. Il a beaucoup de sommeil, il est fatigué, Ercole. Sesso niente..è tremendo, questo Savinio”
3. “ ..un disegno bellissimo, quello famoso con le ombre..io sto lavorando sulle ombre, le ombre mi affascinano..la pittura, forse anche la scultura vengono da un’invenzione di Platone, che parlava dell’ombra. La leggenda vuole che l’inventrice della pittura –ci vuole una donna, gli uomini sono incapaci di fare certe cose - per immortalare le sembianze del suo amato volle disegnare la sua ombra sul muro.”
4. Nello studio di Lucio, a Milano, sui Navigli. All’entrata, ci accolgono forme archetipiche del suo lavoro, arcobaleni, colonne, ancora avvolte in fogli protettivi.
5. Mentre si mette al lavoro, Lucio esce con questa frase: (tra le mie fonti di ispirazione) “ci sono tante cose, per esempio una copia del libro Suprematism di Malevic, che io trovai in una galleria di Parigi, ai tempi in cui ci frequentavamo, una galleria nella quale io speravo anche di fare una mostra..quando studiavo all’Accademia, una mia prof mi aveva disvelato il suprematismo, forse al secondo anno di Accademia, sì, perché al primo anno ero guttusiano essendo comunista impegnato…è tutta da ridere la storia dell’artista. (Quelle del suprematismo dovrebbero essere) “le fonti per una grande mostra russa..”
6. A proposito di Hallo Max, litografia che riproduce “un manichino metafisico, che Max Ernst aveva utilizzato nei suoi lavori metafisici negli anni Venti…io l’ho usato come oggetto-reliquia dedicato a Max Ernst..era nel suo studio che aveva abbandonato, e io me ne sono appropriato…ah, era il mio padrone di casa”.
7. Lo studio Del Pezzo a Milano. Una assistente prepara alcune componenti delle opere. Sul tavolo di sinistra si nota la figura di sirena che entrerà in uno dei quadri a cui Lucio sta lavorando.
8. Un lunghissimo, interminabile silenzio. Poi: “Era partito come qualcosa di essenziale, una forma geometrica. Io ho fatto così perché nel mio lavoro ci sono sempre delle mensole, come un teatro, nel quale si presentano i personaggi. Le figure geometriche sono dei personaggi”.
9. “Le forme di legno delle scarpe? Sì, sì, bravo. C’è una ragione precisa, nei miei quadri. La mia famiglia, compreso mio papà, erano artigiani, lavoravano anche nelle calzature. Un laboratorio di mio zio preparava dei modelli per delle società che fabbricavano le calzature. Forme di una bellezza strepitosa, perché erano anatomiche-geometriche. Dopo le confondevo anche con i modelli matematici-geometrici tipo le cose che si vedono al Musée de la Science…c’è poi una seconda cosa, il modello di metallo per tagliare il cuoio che formerà queste calzature. E queste sono diventate delle cose che poi ho rivisto nei quadri di De Chirico e anche nel Surrealismo…”
10. 11. 12. 13. Silenzio. Le forme stanno prendendo posto in uno dei teatri di Lucio.
14. 15. 16. La sequenza della sirena: il ciclo ‘dall’idea alla forma’ si conclude e l’opera è pronta ad affrontare il pubblico.
17. In casa Del Pezzo. Lucio mostra le illustrazioni del poema di Mallarmé "Un coup de dés jamais n’abolira le hasard."

IL CORPO ASTRALE DI UN'ISOLA *

Il titolo è troppo bello per essere mo: l’ho preso da una frase di Joseph Conrad, scrittore eccelso nel navigare tra isole. Possiamo pensare che quell’immagine gli sia venuta nel veder emergere dalle brume monsoniche dei mari del Sud qualcosa di solido, corporeo, su cui approdare, e al tempo stesso immerso, come una stella nel firmamento, in una sterminata vastità d’altra natura, liquida piuttosto che aerea.
Per noi, quell’immagine sarà lo spunto per riflettere su altre isole, isole metaforiche, isole di appartenenze e di significati, a partire da quella, viva, solida e corporea, che ora ci ospita.
Vorrei iniziare avvicinando con il pensiero un’isola lontana, anzi quell’insieme di isole che è il Giappone. I periodi di ricerca trascorsi là in tempi e zone diverse avevano come punto comune di interesse quello di cogliere la presenza di valenze tradizionali in contesti più o meno fortemente occidentalizzati. Fu soltanto dopo un certo periodo che mi resi conto di come fosse vano assegnare comportamenti individuali unitariamente a questo o quel modello culturale e inglobarlo, per così dire, in un unico, coerente sistema di regole sociali. Ogni individuo sembrava muoversi entrando ed uscendo di volta in volta, anche nell’arco di una stessa giornata, da luoghi sociali all’interno dei quali vigevano regole e principi riferiti a quel contesto specifico, senza pretesa di universalità, etica piuttosto che funzionale. Più che a una coerenza interiore, affidata ai singoli individui, si mirava a una ‘armonia’ tra le varie forme e le varie componenti della vita sociale, ereditando un principio confuciano ancora oggi attuale.
D’altra parte, la stessa storia nazionale dalle cui vicende anche i giapponesi fanno derivare la propria eredità culturale, viene percepita e trasmessa come segnata da forti cesure e discontinuità, trascurando i nessi e le evoluzioni interne, che la nostra storiografia tende invece a sottolineare. ‘Fare i conti con il proprio passato’, come diciamo noi, è qualcosa di estraneo alla mentalità giapponese, spesso difficile da comprendere e ritenuto offensivo alla memoria sacra dei propri antenati: ciò che, come sappiamo, crea talvolta dei malumori diplomatici. Anche in tema di eredità nazionale, si procede per isolati, dotati di una forte fisionomia, ben distinta da quelle di epoche precedenti o successive.
A queste diversità interne si sommano le influenze culturali esterne che, come si sa, hanno fortemente plasmato la società giapponese, da quella antica, di provenienza cinese – negli ambiti più vari, dalla scrittura alla religione agli stili di vita – alla più recente occidentalizzazione che, vista dall’Occidente, fa pensare a una scomparsa della autentica ‘giapponesità’.
Ma dall’interno, anche oggi, nel periodo di più esasperato meticciato culturale, pochi sarebbero disposti a mettere in dubbio il carattere unico e autentico di questa ‘giapponesità’ : quell’insieme di aspetti che in un passato recente diede luogo a un ambito di studi e di produzione letteraria denominato Nihonjinron.
Ci troviamo, quindi, di fronte a un diverso modo di pensare la vita collettiva e di conseguenza le forme stesse di organizzazione sociale. Là dove le società occidentali, figlie dell’Illuminismo, assegnano all’individuo come entità autonoma il compito di guidare con coerenza e senso di responsabilità le proprie azioni, un modello estremo orientale assegna coerenza e responsabilità ai gruppi sociali, nei quali i singoli individui entrano e dai quali escono rispettandone, di volta in volta, le regole e l’etica collettiva.
Mi venne in mente allora la metafora dell’isola, per indicare quegli insiemi dotati di forte coesione interna e al tempo stesso di comunicazione continua tra di essi attraverso gli individui che, come naviganti, passavano dall’uno all’altro: isole di significato, le chiamai.
Quella metafora mi è tornata in mente quando, in epoca più recente, mi sono interessato ai fenomeni migratori in Europa. (Per inciso, ogni tanto qualcuno, scorrendo schedari di biblioteche, si stupisce della mia longevità imbattendosi nell’opera ‘Emigrati’, il cui primo volume uscì nel 1880, e il cui autore porta il mio nome. Sono io, piuttosto a portare il suo: si tratta, infatti, di mio nonno, attento nel seguire migrazioni, che allora ci vedevano protagonisti, e del quale immeritatamente seguo le orme).
L’immagine dell’immigrato e dell’immigrata che, solitari, tentano l’avventura dell’esodo, spinti da necessità economiche, guerre o carestie, per poter mantenere la famiglia rimasta sul luogo, e nella prospettiva, più o meno procrastinata o piuttosto mitizzata, di un ritorno, è del tutto obsoleta, se mai fu realistica o non piuttosto, a sua volta, mitizzata. Anche a seguito degli orientamenti legislativi in tema di ricongiungimenti, è ora la famiglia il soggetto sociale delle migrazioni. Parallelamente, è diventato sempre più inconsistente un altro schematismo, quello che vedeva i movimenti migratori polarizzati tra paese di provenienza e paese ospitante. Le migrazioni avvengono a gruppi, per lo più familiari, e danno luogo a unità transnazionali, i cui singoli membri si muovono intensamente, appoggiandosi via via a questo o quel parente, a questo o quel connazionale legato da una rete invisibile di solidarietà e senso di comune appartenenza, secondo variegate strategie, dipendenti da molti fattori quali l’età, le opportunità di lavoro, le politiche sociali e in tema di immigrazione delle varie nazioni.
Ecco che riappariva ai miei occhi il modello delle isole di significato, in forme e secondo strategie diverse: gruppi familiari, generazionali, di appartenenza religiosa, linguistica, culturale, reti di solidarietà, che interagiscono con altri contesti sociali, dai quali i singoli individui entrano ed escono.
Isole di significato, mobili nella galassia della globalizzazione, sono quelle di cui sono protagonisti attivi, non già passivi portatori e portatrici come viene spesso inteso, i nuovi migranti. Questi nostri nuovi vicini trasferiscono, rielaborano, adattano, inventano di continuo strategie di confronto con la realtà umana nella quale si trovano inseriti. Ci fanno comprendere il carattere funzionale e dinamico di quella definizione astratta che sta in molti testi di antropologia: che, cioè, la natura dell’uomo è la sua cultura.
La prossimità fisica, corporea, degli immigrati ci rende vicino il loro universo culturale, e viceversa. Sono isole di significati che si avvicinano, entrano in contatto fino a compenetrarsi, ma senza confondersi. Sono veri e propri laboratori di dinamica culturale.
E’ questo uno degli aspetti più significativi del momento storico in cui viviamo. Gli attuali movimenti migratori e quelli crescenti che ci attendono a breve termine rappresentano una risposta spontanea che il genere umano, nel suo complesso, dietro la miriade di casi idividuali, sta dando per la sopravvivenza della propria specie, di fronte all’esplosione dei problemi che l’umanità stessa è andata creandosi. Qualcosa che può paragonarsi alle risposte date in epoche remote alle grandi mutazioni geologiche e climatiche dai nostri progenitori, mentre se ne tratta oggi nei termini sensazionalistici della cronaca o in termini cosiddetti ‘politici’, cioè di difesa di interessi di parte.
Non spetta a un antropologo proporre scenari futuribili di omologazione (sappiamo bene a quale modello culturale –ancora una volta!- si fa riferimento, in questi casi). La vena nostalgica con la quale Lévi-Strauss parlava tanti anni fa della ‘fine dei viaggi’ non è certo smentita dall’aumento esponenziale del turismo planetario, e il suo avvertimento del pericolo derivante dalla scomparsa degli ‘scarti differenziali’ tra le culture suona ancora, o dovrebbe suonare, come un campanello d’allarme, di fronte al rischio di una sorta di pandemia culturale provocata dalla mancanza di confronti possibili e quindi di una dinamica.
La persistenza di isole di significato all’interno di un universo umano sempre più interconnesso rappresenta un prezioso patrimonio per tutti. Siamo tutti, in fondo, degli isolani, se pensiamo alle nostre specificità identitarie di gruppo. Ma è vitale –così come è avvenuto per la Sicilia quanto per il Giappone nel corso della loro storia- che l’insularità, fisica, delle relazioni locali ristrette, delle abitudini e delle regole sociali, non si tramuti in isolamento.
In Sicilia troviamo un’identità forte al suo interno, un’identità che come sappiamo si è andata formando nei secoli attraverso una intensa tessitura di relazioni e di scambi con l’esterno, a tutto campo: a sud, a nord, a est e ad ovest (e, in ogni direzione, con popoli, nazioni, culture). Questa fitta trama, che è parte essenziale della cultura interiore, è stata probabilmente favorita dal non dovere costantemente definire i confini territoriali della propria appartenenza.
Questo forte senso di appartenenza radicato in un territorio non necessita evidentemente di una insularità fisica per creare e alimentare isolati culturali fortemente coesi all’interno e al tempo stesso in interazione più o meno intensa con l’esterno. E’ il caso delle minoranze linguistiche e culturali all’interno di una unità nazionale provvista di un’identità unitaria sua propria; caso diverso, quindi, da quello di altre unità politiche e sociali al cui interno alcuni gruppi possono definirsi identitariamente, come si suol dire, con un trattino, e di cui gli italo-americani sono il miglior esempio. Di queste minoranza linguistiche e culturali altri, più esperti di me, tratteranno.

Cannibalismo culturale

Vorrei ora accennare a un pericolo nel quale mi pare incorrano oggi queste unità culturali fortemente caratterizzate, siano esse vicine o lontane, alla luce di quella visione del mondo globalizzato che siamo qui invitati a considerare. In uno scenario ristretto alla dimensione nazionale, la questione così come è stata evidenziata e approfondita particolarmente dagli studi demologici italiani, si poneva in termini di rapporti tra una cultura dominante, o egemone, e le culture –per alcuni, sottoculture- locali, o subalterne. Se i rapporti di forze erano evidentemente ineguali, i soggetti sociali erano provvisti di una propria identità e dignità, e la tensione si polarizzava tra omologazione e isolamento.
Nel mondo globalizzato, lo scenario tra centri e periferie cambia, sia in termini di confronti culturali che di rapporti di forze. Nel generale, indubitabile appiattimento nei modi e negli stili di vita, in cui progressivamente gli abitanti del pianeta sembrano assemblarsi come consumatori di un mercato generalizzato dei beni e delle idee, ecco emergere, o riemergere sotto nuova forma, isole culturali a variegare un paesaggio altrimenti appiattito. Il vecchio folclore viene rispolverato, lucidato per così dire e reso attraente agli occhi di consumatori di programmi televisivi. Ognuno prende i propri eroi a disposizione, in un’operazione spontanea di disneylandizzazione su scala planetaria. Ed ecco emergere elmi con corna di bue in chi intende non già imitare Asterix bensì affermare la propria celticità, ecco i discendenti delle classi popolari cucirsi addosso velluti e broccati come nobili garzoni e damigelle medioevali e sfilare così addobbati impersonando gli un tempo esecrati aristocratici locali. Palii inventati spuntano da ogni dove in Italia, ogni paese tira fuori i suoi draghi e i suoi spiritelli.
Questa ricerca di una propria o altrui identità inventata, di una sorta di ‘etno-kitsch’, come potremmo chiamarlo, è un fenomeno anch’esso globalizzato, e alimenta un vasto mercato di turismo che viene venduto come ‘culturale’.
Una testimonianza tragicomica del fenomeno ci è fornita dal documentario Cannibal Tour, realizzato nel 1988 in Nuova Guinea dal film-maker australiano Dennis O’ Rourke: tra i turisti che risalgono il fiume Sepik in una sorta di safari fotografico e caccia al mercatino di souvenir con gli ‘ultimi selvaggi’ che si prestano alla sceneggiata c’è anche una famiglia brianzola trasportata fin lì da un’agenzia viaggi.
Anche all’infuori di un mercato ‘selvaggio’ di questo tipo, fioriscono ovunque episodi effimeri o stabili di spettacolarizzazione di un’etnicità pseudo-tradizionale. Si va da una nuova messa in scena delle feste paesane ai veri e propri musei all’aperto, ad imitazione dei primi ‘skansen’ nordeuropei, in cui abitanti locali in un ambiente ricostruito recitano la parte dei propri antenati. La Cina, impegnata in questi anni in un’opera di sistematica distruzione delle proprie città –quasi sempre con la partecipazione dei grandi studi di architettura occidentali-, nella ricostruzione dei nuovi centri, destinati ad accogliere turisti locali e occidentali (il primo appuntamento sono le prossime Olimpiadi a Beijing), non manca di proporre nuovissime ‘strade della cultura’, dove i negozi per stranieri hanno un look esotico di cemento, con tettucci a pagoda e colori sgargianti.
Certi fenomeni di folclorizzazione al fine di creare artificiose ‘isole culturali’ fanno seguito talvolta a sistematici annientamenti delle culture locali originali, anche con risvolti drammatici. Dopo aver subito negli ultimi decenni un’opera di colonizzazione amministrativa, economica e culturale (con l’imposizione, ad esempio, della lingua cinese nelle scuole), i Tibetani sono stati riscoperti dal governo cinese come una possibile, straordinaria attrazione turistica.
Durante gli anni tragici della cosiddetta ‘rivoluzione culturale’, che aveva come uno dei suoi principali obiettivi l’annientamento delle culture non-han, templi e altri edifici delle varie sette del buddismo lamaista erano stati distrutti, spoliati, svuotati dei suoi occupanti. Si è avuta in seguito una parziale ricostruzione, che è stata ora accelerata, in coincidenza con il miglioramento delle comunicazioni con la Cina centrale, culminato nella recente inaugurazione della linea ferroviaria che raggiunge Lhasa, la capitale del Tibet. Che importa se gli edifici e le opere d’arte che potranno visitare i turisti cinesi e stranieri non sono quelli originali, e i monasteri sono semivuoti? Il turismo di massa non è certo sensibile a certe sottigliezze.
L’affare può essere di grosse proporzioni, sfruttando i miti del ‘tetto del mondo’, di ‘Shangri La’ e dei loro abitanti, negli abiti tradizionali, cappello di pelo di volpe e volto cotto dal sole, il tutto condito in salsa buddista. Già si diffonde la pubblicità per la nuova ferrovia, la più alta del mondo, che supera i livelli dal mare raggiunti dai treni nella regione delle Ande sudamericane.
Ecco quale può essere il destino delle isole culturali, già gelose custodi nel corso dei secoli delle loro specificità e delle loro ricchezze, preservate nell’isolamento anche come ricchezze di tutta l’umanità. Non già quello di scomparire, inghiottite dall’appiattimento del mercato globale dei beni e delle idee. Ma di diventare la materia prima di un mercato non più ‘di nicchia’ ma in grande espansione: quello del kitsch folclorico, appendice del turismo culturale. Potremmo chiamarli ‘iperluoghi’, rovesciando l’inflazionato concetto di non-luogo: ricostruiti, anticati e spesso animati da chi si sente gratificato immaginandosi parte di quello spettacolo globale che –dentro e fuori dagli schermi televisivi- è anch’esso uno degli aspetti della globalizzazione.
Uno spettacolo che potremmo considerare l’amara parodia dei quella ‘conversazione dell’umanità’, come ebbe a chiamarla il filosofo Richard Rorty, che dovrebbe essere la grande opportunità da cogliere messa a disposizione dalla globalizzazione. Ma, come ci ha ricordato un brillante antropologo, spesso ‘i frutti puri impazziscono’.

* Intervento al Convegno organizzato dalla Fondazione Ignazio Buttitta a Palermo

BIBLIOGRAFIA

CONRAD, Joseph Twixt Land and Sea Tales. A Smile of Fortune, the Secret Shaker and Freye of the Seven Islands, Kessinger Publ., Whitefield MT., 2005.

MARAZZI, Antonio Emigrati, Dumolard, Milano, 1880-81.

MARAZZI, Antonio Giapponeserie. Un antropologo tra uomini e spiriti lontani, Unipress, Padova, 2001.

MARAZZI, Antonio (a cura) Voci di famiglie immigrate, ISMU-Franco Angeli, Milano, 2005.

O’ ROURKE, Dennis Cannibal Tours, 77 min. 35 mm. colore, O’ Rourke Ass., Brisbane,1988.

RORTY, Richard La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano, 1986.