email: antonio.marazzi@gmail.com

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UNIVERSITA CATTOLICA DEL SACRO CUORE, Milano Lunedì 29 ottobre 2012 alle ore 16 nelle aule NI 010-011 si terrà un incontro per la preentazione del volume di Antonio Marazzi "Uomini, cyborg e robot umanoidi. Antropologia dell'uomo artificiale", Carocci editore, colana Quality Paperbacks. Interverranno Anna Casella, Antonella Caforio, Italo Piccoli, Giovanna Salvioni. Con la partecipazione di un rappresentante degi studenti di Brescia.

PaSTIS - Padova Science, Technology & Innovation Studies e Dipartimento FISPPA (Sede di Sociologia), Università di Padova - www.pastis-research.eu - info@pastis-research.eu organizzano un incontro per l presentazione del libro "Uomini,cyborg e robot umanoidi" di Antonio Marazzi. Discutono con l'autore: Fabio Grigenti (Fisppa/Ciga) e Federico Neresini (Pastis/Fisppa) Introduce la discussione Paolo Magaudda (Pastis/Fisppa) VENERDI 7 DICEMBRE 2012 ore 16 Aula 1, via Cesarotti 10/12, Padova

post-Human

Su " http://www.arsvivendi.unisi.it/Phost_Human.html " si trova la registrazione audio e video dell'inontro tenutosi all'Università di Siena il 25 Ottobre 2012 su post-human, robotica umanoide e nuova evoluzione umana, con la partecipazione di Piergiorgio Solinas, Massimo Squillacciotti e Riccardo Putti, dell'Università di Siena, Pericle Salvini, dell'Istituto Sant'Anna di Pisa, e Antonio Marazzi, autore del volume "Uomini, cyborg e robot umanodi. Antropologia dell'uomo artificiale". Ilvolume è stato presentato a conclusione della stessa giornata.

Seminario valido per il tirocinio DEA/ACEL. Coordinatore: Glauco Sanga: sanga@unive.it LABORATORIO DEA Lunedì 1 ottobre 2012 ore 14.30-16.30 Palazzo Vendramin, I piano, sala A ANTONIO MARAZZI (Università di Padova) terrà una conferenza su: VERSO UN’EVOLUZIONE ARTIFICIALE? Abstract     L'uomo  contemporaneo  va  modificando  sempre  più  le  proprie  dotazioni  naturali.  Dalla  nascita   alla  morte,  aumentano  gli  interventi  artificiali  sul  corpo  e  con  essi  la  possibilità  di  manipolare  la   nostra  esistenza.  Contemporaneamente,  si  creano  nuove  forme  di  uomini  artificiali,  i  robot   umanoidi.     Nota  biografica    Antonio  Marazzi  è  stato  professore  ordinario  di  antropologia  culturale  all'Università  di  Padova  e   Chairman  della  Commission  on  Visual  Anthropology  dell'Unione  internazionale  di  scienze   antropologiche,  che  ora  rappresenta  presso  il  Comitato  di  scienze  umane  dell'UNESCO.  Ha   compiuto  ricerche  sul  campo  in  India  e  Giappone.   Principali  pubblicazioni:   Tibetani  in  Svizzera:  analisi  di  una  distanza  culturale ,  Milano,  Angeli,   1975;   Il  potere  latente:  struttura  politica  e  valori  spirituali  tra  i  Tibetani  in  India ,  Milano,  Angeli,   1979;   Mi  rai:  in  Giappone  il  futuro  ha  un  cuore  antico ,  Firenze,  Sansoni,  1990;   La  volpe  di  Inari  e  lo   spirito  giapponese ,  Firenze,  Sansoni,  1990;   Lo  sguardo  antropologico:  processi  educativi  e   multiculturalismo ,  Roma,  Carocci,  1998;   Giapponeserie:  un  antropologo  tra  uomini  e  spiriti  lontani ,   Padova,  Unipress,  2001;   Antropologia  della  visione ,  Roma,  Carocci,  2002;   Antropologia  dei  sensi:   da  Condillac  alle  neuroscienze ,  Roma,  Carocci,  2010;   Uomini,  cyborg  e  robot  umanoidi.   Antropologia  dell’uomo  artificiale ,  Roma  ,Carocci,  2012.  

XVI EDIZIONE SIEFF Dalla Rassegna al SIEFF : continuità e rinnovamento Il Sardinia International Ethnographic Film Festival celebra oggi il suo trentesimo compleanno, inaugurando la sua sedicesima edizione. Proprio come capita a un individuo, le sue doti, promettenti sin dalla nascita, si sono affermate progressivamente mentre raggiungeva l’età adulta e possono essere osservate con soddisfazione oggi da chi ne ha seguito lo sviluppo fin dai primi passi. Il prestigio internazionale che ha saputo conquistarsi è testimoniato, più che dalle parole di elogio, dalle crescenti richieste di partecipazione e dalla qualità dei filmati che ambiscono a essere selezionati. Non nascondiamoci che la sfida sia stata grande. Chi ha avuto per anni il compito istituzionale di coordinare festival e incontri di antropologia visuale in giro per il mondo può assicurarvi di quanto sia stato più facile attirare attenzione, esperti e pubblico a Parigi piuttosto che a New York, per fare due esempi. Certe cose non avvengono per caso, e vanno attribuite a chi vi ha investito in questi anni passione, competenza e progettualità, a Paolo Piquereddu con il suo fedele team e al vitale sostegno dei rappresentanti delle istituzioni locali, che ora si trovano riuniti accanto a me in questa celebrazione, ricca di soddisfazioni per tutti. Dietro ai miglioramenti della sede – l’ampliamento del museo, questa sala di proiezione in cui ci troviamo, le attrezzature tecniche – sta una continuità nella gestione del festival che non ha riscontri altrove, e che è di per sé un importante segno di identità. Ma uno dei segreti del successo e – lasciatemi dire – del fascino del Festival di Nuoro emerge dai commenti che invariabilmente ascolto dagli ospiti che qui convergono a ogni edizione dalle più diverse parti del mondo : quel senso di condividere una curiosità particolare nelle sue mille mutevoli varianti, di appartenere a una medesima tribu di visualisti. Quel ritrovarsi a tavola dopo le proiezioni, affermati film-makers accanto a studenti spesso ancora incerti del loro futuro percorso, quelle lunghe giornate trascorse insieme, spesso accanto a abitanti di Nuoro o venuti da altre parti della Sardegna (talvolta con le loro famiglie), quei dibattiti spontanei e informali rappresentano per tutti un’esperienza unica nel grande circo dell’antropologia visuale. Una partecipazione corale di cui si finisce per sentire la mancanza altrove. Trent’anni dalla prima Rassegna, quella sul pastore e la sua immagine, significano anche trent’anni di antropologia visuale. Significano anche un periodo spesso controverso di rapporti con l’etnologia e l’antropologia culturale e sociale, le discipline di riferimento diretto o indiretto dell’approccio visualista. Nel 1982 erano passati quasi trent’anni – ventotto per l’esattezza – dalla première di Les Maîtres fous di Jean Rouch al Musée de l’Homme di Parigi. Il maestro Marcel Griaule inferocito, pronto a scaricare il discepolo e a sbarrargli le porte dell’accademia, ambasciatori africani che scatenarono un incidente diplomatico, fino ai rappresentanti delle associazioni animaliste che ottennero la messa al bando del filmato, con il divieto per lungo tempo della sua proiezione in pubblico. E in mezzo a ciò Rouch, come sempre ironico e quasi divertito, deciso a continuare per la sua strada. Una pietra miliare nell’antropologia visuale – anche se nessuno usava quel termine – e uno scandalo nella patria dell’Illuminismo. Tanto rumore per nulla ? Non proprio : quel film metteva a nudo aspetti inquietanti della realtà africana, celata dall’immagine oleografica proposta dal colonialismo, anche intellettuale. Nove anni prima dell’edizione inaugurale della Rassegna nuorese aveva fatto sensazione la difesa dell’antropologia visuale in una ‘disciplina di parole’ fatta da Margaret Mead in occasione del congresso di Chicago del 1973. La sua autorità accademica, i suoi pionieristici filmati balinesi in collaborazione con Gregory Bateson e la sua personalità carismatica diedero notevole peso a quel suo appello. Ma anche allora le contestazioni, in quel caso provenienti dall’interno stesso della disciplina, non si fecero attendere. Gli strali più pungenti vennero dall’antropologia sociale britannica : si accusò l’uso delle immagini di superficialità, un modo per aggirare il faticoso imperativo categorico della conoscenza delle lingue locali. Dietro alla difesa dell’oralità si celava uno scontro tra la lingua scritta delle monografie etnografiche e le immagini, cui non era riconosciuto uno statuto accademico. Per la Mead, si trattava di sperimentare strumenti metodologici adatti allo studio di culture a distanza e di estese comparazioni invece di ristrette indagini etnografiche. In Italia era andata esaurendosi già nel decennio precedente la stagione dei cosiddetti documentari demartiniani di cui l’esempio più appresentativo è La taranta di Gianfranco Mingozzi, del 1962. Le indimenticabili registrazioni audio che corredano quel filmato erano dovute all’etnomusicologo Diego Carpitella che in seguito, attratto dalle potenzialità della registrazione di immagini per lo studio dei movimenti del corpo, specie nella danza, propose una versione italiana della cosiddetta ‘scuola di Gottingen’ denominandola ‘cinesica’. Sono gli anni in cui si apre la Rassegna di Nuoro, le cui prime edizioni furono seguite attivamente da Carpitella, fino alla sua scomparsa. L’iniziale orientamento rigidamente descrittivista dello stile ‘scientifico’ di Gottingen lasciò presto spazio a un interesse più ampio verso le potenzialità di una etnografia visiva orientata alla rappresentazione di fenomeni culturali con più ampio respiro, pur nella specificità dei temi scelti. Furono questi ultimi a imporre una visione più ampia, come avviene in ogni buona ricerca antropologica. Carnevali e altre feste rituali, e poi il rito sociale per eccellenza, quello delle nozze, vennero mostrati nella caleidoscopica varietà delle loro espressioni culturali. Mano a mano che, con regolare ritmo biennale, si succedevano le varie edizioni, la Rassegna andava mostrando uno stretto e al tempo stesso dialettico rapporto con gli sviluppi dell’antropologia visiva e dell’etnoantropologia in generale. E’ questo un aspetto che vorrei sottolineare. In proposito, lasciatemi ricordare un aneddoto. Robert Gardner, il celebrato fondatore del Film Study Center di Boston, mostrava per la prima volta a un pubblico selezionato di colleghi, in un cinema di Piccadilly, a Londra, il suo nuovo film Forest of Bliss, girato a Varanasi, sulle rive del Gange. Al termine della proiezione, vi fu un silenzio lungo e imbarazzato. Lo ruppe Timothy Asch, che disse semplicemente : « Bob, ci hai regalato un’opera poetica ». Quel giudizio estemporaneo rimase legato al film, e fu diversamente interpretato : come un raro pregio piuttosto che come un tradimento della vocazione dell’antropologia visiva alla rappresentazione della realtà (opinione, quest’ultima, avanzata con particolare vis polemica da Jay Ruby). Un pò paradossalmente, si trattava in realtà in ambeue i casi di giudizi emotivi. Conoscendo la ricerca etnografica compiuta per la preparazione del film da Akos Ostor, un esperto di India, sapevo che la forma estetica era servita a Gardner per entrare in sintonia con l’estetica spirituale dei riti funerari induisti. E’ forse questo ciò che intende David MacDougall – il più fedele e intelletualmente generoso tra gli amici del SIEFF - quando parla di « estetica sociale » nelle forme di rappresentazione culturale ; uno stile personale che ritroviamo nel suo indimenticabile saggio visivo sulle trasformazioni sociali in Sardegna, quel Tempus de baristas che fu prodotto dall’ Istituto Etnografico. Ma torniamo al film di Gardner. L’iniziale divergenza di opinioni continuò per anni ad alimentare, in modo salutare, il dibattito all’interno dei visualisti. La Rassegna di Nuoro non si lasciò sfuggire l’occasione di presentare e premiare il film, confermandosi sempre attenta a ciò che di più significativo avviene nel nostro campo. Dovette però attendere che se ne presentasse l’occasione, alcuni anni dopo, quando il tema prescelto fu L’uomo e il fiume. Il caso ora presentato può forse chiarire in modo efficace l’opportunità dell’abbandono della formula monotematica nel 2006, in coincidenza con la nuova denominazione in SIEFF (Sardinia International Ethnographic Film Festival). Questo doppio fatto assume, agli occhi di un antropologo, il significato di un rito di passaggio. Nella sua crescita, la Rassegna non poteva più accontentarsi di raccogliere, di volta in volta, puntualmente ordinati in capitoli secondo gli argomenti, le rappresentazioni della condizione umana. Gli incontri di Nuoro sono andati assumendo un ruolo attivo sulla scena internazionale, di partecipazione alle nuove proposte e di stimolo a innovativi orientamenti, attraverso i dibattiti intorno alle opere presentate, animati da esperti e semplici spettatori, sempre così apprezzati da autori e pubblico ; mentre le segnalazioni operate attraverso l’assegnazione dei premi sono diventate una preziosa conferma per gli autori di essere riusciti a comunicare ciò che intendevano, nel sempre mutevole e disordinato flusso degli eventi umani. Ho usato deliberatamente l’aggettivo ‘disordinato’ come una sorta di segreta citazione dell’indimenticato maestro di tutti noi, Jean Rouch, che mi disse un giorno quanto aveva apprezzato l’accoglienza ospitale ricevuta qui. Per Rouch, filmare era il modo migliore per cogliere la natura dionisiaca della vita, l’eterno disordine di creazione e distruzione che egli seppe così magistralmente rappresentare nelle danze e nei riti africani a cui partecipava con tutto se stesso, dialogando con la cinepresa con quei ‘maestri di follìa’. Al riparo dal disordine caotico delle metropoli, Nuoro appare come il luogo ideale per concentrarsi sulle immagini che rappresentano le diverse culture umane nelle loro più varie e spesso problematiche espressioni. Ogni appuntamento qui è una lezione di cui siamo debitori nei confronti degli autori e degli organizzatori, per quella costante attenzione alle nuove tendenze e quel senso di continuo rinnovamento nelle tematiche e negli stili rappresentativi, espressione dell’inesauribile creatività delle culture umane. Per trovarne conferma, diamo un rapido sguardo alle più recenti edizioni. Nel 2008 fu premiato Losers and Winners, di Michael Loeken e Ulrike Franke, due registi televisivi con una evidente vocazione di ricerca etnografica, accanto a The Third Violin, di Reinhardt Bjorn. Non potevano immaginarsi due soggetti più diversi, due stili più diversi. Nel primo filmato si affrontano alcune delle grandi questioni sociali del nostro tempo- la globalizzazione, la delocalizzazione, la nuova potenza cinese – attraverso un caso emblematico e drammatico : lo smantellamento di una enorme fabbrica, una cockeria nella Ruhr, e i relativi rapporti problematici tra operai tedeschi e cinesi. Il secondo è il ritratto di un estroso e vivace personaggio nel suo chalet di legno, in compagnia del violino che si è costruito e che suona magistralmente, in uno dei luoghi più isolati e tradizionali d’Europa, la Rutenia ucraina. Un ultimo esempio. L’edizione precedente a questa ha segnalato Demolition, di John Snianiecki, girato in Cina, di cui ha colpito l’originale stile visuale. L’autore è un giovane dottorando del SEL, il Sensory Ethnography Lab dell’Università di Harvard, avamposto nella ricerca di etnografia visiva e dei soundscapes. La rappresentazione multsensoriale è oggi una delle più stimolanti aree di ricerca in antropologia ; rivolgendo la propria attenzione alla corporeità non può non trovare nella rappresentazione visiva il mezzo espressivo e interpretativo ideale. E anche in questo caso, il SIEFF si è dimostrato attento alle più avanzate tendenze, segnalandole tempestivamente. Ancora una volta, la rappresentazione audiovisiva si conferma nelle nuove opere in possesso di qualità espressive e di stimolo all’osservazione etnografica e alla ricerca uniche, nell’analisi dei fenomeni di interesse socio-antropologico. Dal canto suo, spesso l’accademia si mostra ancora insensibile alle prospettive dell’antropologia visuale : non dovremme stupircene troppo noi antropologi, che in molti casi abbiamo basato la nostra conoscenza di altre culture principalmente sulla tradizione orale, accolta con altrettanto miope diffidenza da altri settori scientifici. Le nuove generazioni sono meno condizionate da queste chiusure e come possiamo osservare ogni volta con soddisfazione negli appuntamenti di Nuoro aprono gli occhi ad aspetti inediti delle culture umane e entrano in stimolante dialogo con i maestri : quelli che Jean Rouch –includendo idealmente se stesso, credo – chiamò una volta gli antenati totemici dell’antropologia visiva. Una continuità nel rinnovamento che questo anniversario del Festival intende celebrare.

L’uomo contemporaneo va modificando sempre più le proprie dotazioni naturali, per correggerle, sostituirle, amplificarle. Le conseguenze sulla durata e la qualità della vita sono evidenti. Dalla nascita alla morte, aumentano gli interventi artificiali sul corpo e con essi le possibilità di manipolare la nostra esistenza. Dall’esterno, i robot, non più quei mostri cari alla fantascienza, assumono ruoli e funzioni umane, proponendosi come interlocutori e compagni di un futuro vicino. Stiamo passando da un’evoluzione naturale a un’evoluzione artificiale della nostra specie? L’interrogativo, posto da alcuni, è stimolante ma forse ingenuo, per le continue sorprese che la ricerca sulle potenzialità di corpo e mente vanno incontrando. Il confronto tra naturale e artificiale è il capitolo oggi più appassionante dell’indagine sull’uomo.

Antropologia dell'uomo artificiale

E' in uscita entro il secondo trimestre 2012 presso l'editore Carocci il volume 'Antropologia dell'uomo artificiale', che fa seguito ai volumi pubblicati in precedenza presso lo stesso editore 'Lo sguardo antropologico', 'Antropologia della visione' e 'Antropologia dei sensi'.
In questo nuovo lavoro, si affrontano i vari aspetti che stanno modificando la natura umana con l'introduzione di vari meccanismi: bionica, organi artificiali, mutazioni genetiche, tecniche per nascere e per uscire dalla vita o cercare di prolungarla indefinitamente; fino a osservare come scienziati occidentali e orientali stanno costruendo uomini interamente artificiali, i robot umanoidi.

IL SIGNIFICATO DEL'ABBIGLIAMENTO E L'INVENZIONE DEI GIOVANI

Scelte e comportamenti giovanili oggi, specie per quanto riguarda i modi di vestire, in gruppi scelti come rappresentativi in Italia e Giappone, sono i temi sviluppati nei contributi di questo volume. Si tratta di argomenti familiari alle scienze sociali contemporanee.
Da una parte, le culture giovanili – come vengono chiamate- sono considerate laboratori creativi di nuovi stili estetici e comportamentali; dall’altra, adolescenti e giovani adulti rappresentano un’area di mercato allettante per beni di consumo nei paesi economicamente sviluppati.
Non sorprende quindi che la sociologia sia incaricata di monitorare gusti e tendenze effimere e mutevoli di quelle fasce d’età tra le popolazioni locali. Tanto da considerare ovvia l’attenzione sia alle culture giovanili in generale sia in particolare ai modi di apparire che le esprimono, aspetti ritenuti caratterizzanti le società contemporanee avanzate, pur sotto diverse forme.
Prima di accennare alle analisi puntuali sviluppate dagli autori dei saggi che seguono, si propongono qui spunti di riflessione sui due concetti cardine di gioventù e di abbigliamento quali costrutti sociali culturalmente definiti anziché dati oggettivamente – il primo addirittura biologicamente – determinati, come vengono spesso considerati, in una lettura acritica e astorica dei fenomeni in questione.
In un recente, ponderoso volume intitolato “L’invenzione dei giovani” (2009), Jon Savage offre una ricca documentazione storica a sostegno della sua tesi, ben chiarita già nel titolo del suo lavoro.
E’ possibile, secondo l’ autore, fissare una data precisa in cui si sarebbe avuta la consacrazione ufficiale di questa nuova realtà sociale nel mondo contemporaneo: quando, cioè, nel 1946, il New York Times sentenziò: è inizita l’era dei teenagers. Ma le origini del fenomeno, secondo Savage, andrebbero ricercate più indietro, a partire dall’Ottocento, con l’affermazione della borghesia nelle società occidentali. In quel contesto, i giovani diventano un capitale umano delle famiglie, su cui investire per l’affermazione e l’ascesa sociale, attraverso strategie mondane, alleanze matrimaoniali e una formazione nelle istituzioni educative.
All’inizio del secolo successivo, il mostro del nazionalismo avrebbe trasformato le nuove generazioni europee in ‘carne da cannone’. Al sanguinoso sterminio dei propri giovani nella prima guerra mondiale – una sorta di gigantesco suicidio collettivo di vincitori e vinti all’insegna del nazionalismo – fece seguito l’ascesa delle dittature. Ed è qui che i giovani diventano in modo esplicito lo strumento e l’oggetto sacrificale per i deliri di potere di Hitler e Mussolini. Le forze nuove dei loro regimi si chiameranno Hitlerjugend e Gioventù del littorio, Balilla e Figli della lupa. L’inno del partito fascista sarà ‘Giovinezza, Giovinezza’.
Vi è stata quindi un’ombra sinistra, nel corso della nostra storia recente, che ha pesato sulla naturale gioia di vivere della condizione giovanile, trasformando quest’ultima in strumento di morte. Ricordarlo può aiutare a capire certe spontanee ribellioni. Come quelle che tornano alla memoria di chi scrive, riportandolo agli anni in cui i suoi compagni d’università, negli Stati Uniti, si ribellavano al reclutamento per la guerra del Vietnam. Perché avrebbero dovuto lasciare i libri e andare a uccidere dei vietnamiti, o finire uccisi chissà perché? Non troppo paradossalmente, il rifiuto era un modo per affermare gli stessi valori educativi e morali che erano alla base di quelle istituzioni create dalla loro società per formare le nuove generazioni.
Una tensione tra i giovani e la società nelle sue forme istituzionalizzate, nelle consuetudini e negli stili di vita della maggioranza non sembra tuttavia limitarsi a casi estremi, quanto piuttosto caratterizzare il modo moderno. Ne appare un elemento strutturale, fondato sull’idea di progresso, propria della modernità, quindi di un andamento dinamico e mutevole, in opposizione alla staticità e ripetitività proprie delle società tradizionali.
Gli studi antropologici rivolti a queste ultime hanno individuato un sistema originale rivolto proprio a combinare fissità nella struttura sociale con il mutamento individuale legato all’età. Cerimonie particolari sanciscono, a intervalli regolari, l’ingresso e l’uscita dei singoli membri in una determinata classe d’età. E’ l’appartenenza a una particolare classe d’età a definire i ruoli dei singoli, finché ne fanno parte. Ne consegue che, all’inteno di ogni singola classe d’età, tutti gli individui possiedono uguale status, e lo cambieranno, insieme ai loro coetanei, passando alla classe d’età successiva. Quella dei giovani, dopo l’iniziazione al momento della pubertà, è la prima delle classi d’età, a cui sono affidati compiti importanti, per la difesa del gruppo e le attività lavorative ma che è anche la più libera, non avendo ancora impegni di famiglia (cfr. Bernardi 1984 ).
L’ordinato scorrere del tempo definito da un sistema di questo tipo, che combina il tempo cronologico legato all’età individuale con quello strutturale della società con le sue regole e attività, era caratteristico di popolazioni africane nilotiche che Evans-Pritcherd (2003) definì egualitarie. E’ interessante ricordarle per mettere in risalto i caratteri opposti con i quali si sono sviluppate le società moderne a cui apparteniamo.
Qui le classi sociali sono nate e si sono affermate con forti elementi di diseguaglianza, in base al potere, al prestigio e al censo del gruppo familiare d’origine. Alle classi tradizionali dell’aristocrazia, del clero e del popolo si sostituirono quelle del mondo borghese moderno, basate essenzialmente sul potere economico familiare e le attività lavorative individuali.
All’interno di questo sistema, il tempo giovanile è caratterizzato da attività educative e formative e dal graduale accesso al mondo produttivo, mentre la sua visibilità e il suo potere sociale hanno stentato a affermarsi.
Le inquietudini di una condizione giovanile incerta e spesso ambigua trovno sfogo nel romanticismo. Figura emblematica è il giovane Werther, con i suoi tormenti esistenziali. Il profondo disagio interiore, che nel caso del protagonista del testo di Goethe lo spinge fino al suicidio, è anche il segno di uno scollamento tra l’individuo e la società. Un’opposizione che, se da una parte può rivelare conflitti interiori, dall’altra trova spesso espressione in movimenti giovanili di rivolta e contestazione alla società istituzionale.
La società, pur mostrandosi spesso restia ad accettare le manifestazioni giovanili e incline piuttosto alla loro repressione, trova in questi fermenti un elemento strutturale fondante e strategico pr il proprio sviluppo, una volta identificatasi nell’idea di sviluppo e di progresso: qualcosa che, con evidenza quasi biologica e certo culturale, non può venire che dalle nuove generazioni.
La metafora dominante nelle culture del mondo contemporaneo è diventata quella economica, misura di ogni cosa, regola sociale universale all’interno delle nazioni e ora anche su scala planetaria. La figura del giovane viene anch’essa decodificata in quei termini: presenza incompleta sul piano della produzione, diventa protagonista come consumatore, pedina strumentale fondamentale nella macchina globale dela circolazione dei beni di consumo. Ecco allora celebrare la figura del teenager, a partire dalla pagina ‘storica’ del New York Times, ricordata da Savage.
Ma i giovani possono essere considerati un ‘mercato’, come si sente spesso dire? Sì, nell’ottica riduttiva di un approccio mercantile, marketing oriented, che si illude di poter orientare le scelte dei propri potenziali consumatori, destinato in realtà a inseguire gli imprevedibili e mutevoli gusti e le tendenze negli stili di vita del variegato mondo giovanile.
No, se appena si considera che nell’ottica moderna e ancor di più nell’attuale condizione che molti chiamano postmoderna, la società è concepita come un’entità strutturalmente dinamica, orientata allo sviluppo e al suo interno composta da continuamente mutevoli interrelazioni tra le sue componenti. La pratica del voto politico ricorrente ne è un esempio emblematico. Questa ideologia della società, lontana sia da quella delle società tradizionali statiche sia da quell a cui si è accennato basate sull’avvicendamento nelle classi d’età, non può che esprimersi nell’affidare alle nuove generazioni l’introduzione di quelle novità che le sono essenziali. Programmare le novità è qualcosa di per sé contraddittorio ma cercare di prevederle è al tempo stesso necessario, per il funzionamento dell’intero sistema e delle sue parti. E’ una sorta di inseguimento continuo tra innovazione e previsione, che è parte essenziale della dinamica sociale nel mondo contemporaneo. In questa sfida, i giovani sono i protagonisti.
Le loro espressioni, spesso interpretate cone forme di anomia sociale, sono in realtà la linfa vitale di una società che vuole sempre rinnovarsi. La tensione continua tra istituzione e innovazione è il motore stesso della dinamica sociale.
Di tutto ciò i giovani sono spesso attori inconsapevoli. La loro azione si manifesta di preferenza attraverso messaggi indiretti, espressi da stili di vita e modi di apparire che ne mettono in risalto le molteplici e mutevoli identità, individuali e di gruppo.
E’ qui che l’abbigliamento acquista un’importanza particolare. Si potrebbe segnalare anzituto un piccolo paradosso. Mentre in passato, quando i costumi erano confezionati singolarmente in modo artigianale, le fogge riproducevano puntualmente certi canoni stilistici, ora che tutti i capi d’abbigliamento sono di produzione industriale gli stili individuali con cui i singoli elementi vengono combinati e indossati mettono in risalto i gusti personali e quindi, indirettamente, la personalità dei soggetti.
Per cogliere ciò, occorre sbarazzarsi di uno stereotipo puritano, che opponendo esteriorità all’interiorità, tende a svalutare la prima come qualcosa di inconsistente se non addirittura peccaminoso. Da quella tradizione deriva il significato negativo attribuito alla superficialità, come categoria amorale. Ma già Nietzche, eterno contestatore dei preconcetti, aveva rivalutato ne ‘La Gaia Scienza’ la superficialità, portando ad esempio gli antichi Greci, con la loro associazione tra il bello e il buono, e le loro straordinarie opere artistiche, tanto significative da conservare intatto oggi il loro potere espressivo.
Nell’abbigliamento casuale dei giovani intorno a noi si può cogliere il segno di quella tensione tra omologazione e innovazione alla quale si è accennato. In termini sociologici, ciò corrisponde ai due bisogni presenti ed opposti in ogni individuo sociale e al cui equilibrio dovrebbe tendere l’ordine collettivo per una armonica convivenza: il bisogno di libertà e il bisogno di sicurezza (Tullio-Altan 1971).
La ricerca di sicurezza si esprime esteriormente come desiderio di omologarsi a uno stile condiviso e approvato dalla collettività, o come segno di appartenenza a un gruppo ristretto, solidale e quindi protettivo. Può essere mutevole, nell’adeguarsi a una situazione particolare, dipendente dalla situazione, dall’attività e dalle stesse ore del giorno.
Il bisogno di libertà, dal canto suo, si esprime con la volontà di segnalare la propria individualità nell’uniformità della vita metropolitana, attraverso segni visibili sul proprio corpo, più immediatamente percepibili dei comportamenti e delle parole.
I messaggi delle forme attraversano facilmente barriere culturali e linguistiche, veicoli privilegiati dela comunicazione globalizzata.
trova il supporto delle industrie di produzione e distribuzione di capi d’abbigliamento, che si servono di ogni possibile mezzo di comunicazione di massa per imporre le mode e il loro avvicendamento serrato, necessari per sostenere la produzione e il consumo.
La pulsione verso un’espressione individuale della propria personalità e condizione sociale, è giocata, d’altra parte, in un equilibrio tra il piacere di farsi sedurre dal fascino delle mode e delle sue icone e quello di affermare l’unicità del proprio gusto.
Sono in gioco quindi dinamiche profonde e complesse, che non possono ridursi al confronto tra produttori e consumatori di capi d’abbigliamento ed esprimono assai più di uno stile e di una ricerca estetica.
Quando i giovani degli anni Sessanta iniziarono a vestirsi in modo originale e con colori chiassosi, facendosi crescere i capelli, gli adulti capirono subito il messaggio e se la presero proprio con quelle apparenze, giudicandole forme rivoluzionarie prima ancora dei comportamenti, espressioni destabilizzanti del sistema sociale. La faccenda fu presa allora molto sul serio, e ancora oggi, negli uffici di compagnie multinazionali si deve andare al lavoro in giacca e cravatta dai colori sobri.

Il significato sociologico dei tipi di abbigliamento scelti dai giovani è analizzato nel saggio di Mariselda Tessarolo, utilizzando un ampio ventaglio di dati empirici che le consentono di tracciare un illuminante quadro delle attuali tendenze. L’attenta lettura dei dati ha stimolato l’autrice a compiere interessanti osservazioni riguardo alla preminenza di quella che la Tessarolo chiama la ‘attualità culturale’ nelle preferenze dei capi indossati, rispetto ad altre variabili più comunemente considerate, quali il prestigio, la praticità o la stessa convenienza economica. E’ ciò che, ad esempio, forse inaspettatamente, orienta certe scelte nel campo delle calzature.
L’altro versante rispetto al consumo – quello dei persuasori che il consumo mirano a indirizzare – è stato oggetto dell’attenzione critica di Manuela Di Prima, che ha analizzato le strategie della pubblicità di moda con uno stimolante approccio comparativo tra Italia e Giappone. Il recente fenomeno delle globalizzazione, che trova i due paesi tra i protagonisti anche nel settore dell’abbigliamento, viene opportunamente contestualizzato, nei due casi, alla luce delle ancora persistenti influenze specifiche, di origine storica e di sensibilità estetica. Infatti, come afferma l’autrice, l’abbigliamento è ricco di significati simbolici e valoriali. E ciò consente una lettura culturalmente attenta dei messaggi pubblicitari considerati.
Un indicatore sensibile, quello delle preferenze in tema di colori, è stato scelto da Adele Cavedon e Giuseppe Paxia, che hanno compiuto un’indagine su un ampio campione di studenti universitari di Padova e di Tokyo che ha messo in risalto particolarità e differenze significative, analizzate nel saggio. La storia dei colori è un capitolo importante delle rappresentazoni culturali delle società, particolarmente in quelle complesse e dinamiche quali sono l’italiana e la giapponese. Ai codici sociali si sovrappongono i messaggi che, attraverso i colori rivelano, più o meno consapevolmente, tratti psicologici di chi li sceglie, nella sempre più ampia offerta dei capi d’abbigliamento.
Una consuetudine diffusa tra gli studenti padovani – quella di ritrovarsi la sera nelle piazze del centro storico per consumare un aperitivo – offre lo spunto a Livia Gaddi per introdurre il tema dei coportamenti collettivi giovanili e dei suoi rapporti con la città. La spinta perbenistica ad allontnare questo rituale giovanile dal centro storico verso un ghetto periferico offre un esempio di come si possono creare forme di emarginazione socialmente negative e fonti possibili di devianza, purché non visibili. Un micro-segno di quella costante tensione tra conservazione e innovazione nel tessuto sociale.
La presenza di dati empirici, osservazioni e interpretazioni negli orientamenti giovanili in tema d’abbigliamento in Italia e in Giappone, oltre a un interesse direttamente comparativo di particolare rilevanza data la posizione preminente dei due paesi nel campo della moda, del tessile e della confezione, offre spunti per considerazioni più generali sull’attuale panorama di globalizzazione in tema di gusti e stili di vita giovanili.
Tra le molte previsioni che la realtà sembra smentire, in tema di globalizzazione, vi è quella di una omologazione indifferenziata della popolazione mondiale nell’abbigliamento e nei modi di apparire. Esiste certo un crescente uniformità dell’offerta e, per effetto dei modi di persuasione più vari – non solo la pubblicità diretta, ma i modelli idealtipici delle icone dello spettacolo, della musica e dei personaggi proposti dai mezzi di comunicazione di massa – anche della domanda, e ciò si diffonde sempre più su scala planetaria. Ma anche uno sguardo superficiale non può ignorare che i modelli proposti dalla moda internazionale incontrano resistenze culturali spesso invalicabili: basti pensare al mondo arabo. Non è solo il mercato e le risorse economche a dettar legge, come spesso si ritiene.
Ma vi sono strategie più sottili ma non meno efficaci di resistenza all’omologazione planetaria. Il caso più eclatante è quello dei jeans. Quella stoffa ruvida e resistente in un unico colore (il blu ‘di Genova’, intesa come porto, frequentato da marinai e scaricatori), per pantaloni e tute da lavoro maschili, ha conosciuto e continua a ispirare la più incredibile quantità di variazioni sul tema che la storia del costume ricordi. Poteva essere una anonima divisa, è diventato un capo maschile e femminile in grado di adattarsi ai corpi e ai desideri più svariati, di proporre messaggi trasgressivi o seduttivi, o le due cose insieme: si pensi alla geniale trovata dello strappo, introdotta dai teenagers dei college americani o al successo dei capi scolorati e finto-usati.
Nel saggio di Manuela Di Prima – dopo alcune pertinenti distinzioni tra l’accento posto sull’individuo in Occidente e sul gruppo in Oriente, che la storia del costume ha rappresentato - si accenna alla moda diffusasi tra le teenager giapponesi di combinare il nuovo con l’usato, una griffe con un’ altra, realizzando così uno stile personale a partire da capi disparati, in genere di produzione industriale: è il caso del sukapan, la sovrapposizione cioè di gonna e pantaloni.
Nel suo denso e impegnativo saggio, Junji Tsuchiya prende spunto dall’evoluzione della moda giapponese e del ruolo fondamentale svolto dai rapporti tra la l’espressione creativa e l’innovazione tecnica dei materiali utilizzati, per allargare gli orizzonti della sua analisi. La moda sarebbe un indicatore sensibile di un più generale processo che condurrebbe le società più avanzate oltre il postmoderno - che ha svincolato i segni culturali e la loro interpretazione da un contesto storico - verso l’affermazione di un ‘tecnoculturalismo’ in cui la condizione umana troverebbe una sua nuova dimensione. La stessa dicotomia tra il ‘reale’ e il ‘virtuale’ diverrebbe obsoleta, fondendosi l’uno nell’altro. In luogo della netta divisione, sia operativa che concettuale, tra hardware e software, che ci è familiare, si inserirebbe un terzo fattore, denominato con il neologismo senseware, a indicare la nuova natura sensibile dell’uomo ‘tecnoculturale’ , demiurgo del proprio destino: non già schiavo della tecnologia, come sembravano anticipare gli incubi fantascientifici dei cyborg, ma mediatore tra tecnica e cultura, sue creature, in tutte le loro più imprevedibili e futuribili espressioni.
Così come i vari contributi in questo volume illustrano da diverse prospettive, al centro del sistema moda in tutte le sue valenze estetiche, economiche e sociologiche, così come in generale delle mode, giovanili o comunque espressive di particolari gruppi sociali, sta una volontà di affermazione individuale e una ricerca di soddisfacimento di bisogni o desideri soggettivi.

Ogni riflessione sullo stile personale, così come viene elaborato attraverso le scelte dell’abbigliamento, deve inserirsi in una considerazione più generale riguardante il corpo, che l’abito non cela, anche nelle parti coperte.
Il rapporto con il proprio corpo si manifesta sempre più spesso in forma manierista. In passato, il manierismo era un’espressione di accentuazione formalistica di ciò che veniva proposto in società raffinate e, all’interno di esse, da classi e gruppi sociali elitari che intendevano esprimere anche esteriormente il loro status privilegiato. Nelle società postmoderne più avanzate, ai codici fissi delle classi sociali espressi dall’etichetta e dall’abbigliamento si sono sostituiti i messaggi molteplici e mutevoli dei modi e delle mode d’apparire, che trovano nella condizione giovanile, alla continua ricerca individuale di una o più identità, la sua principale palestra. E’ una modalità nuova di manierismo ad affermarsi. Non già come esasperazione – frivola o maniacale, talvolta ironica – dell’ apparenza e delle regole di etichetta già codificate come segno distintivo delle classi sociali superiori, bensì come invenzione o adozione di moduli reinterpretati nell’abbigliamento, nelle acconciature, in oggetti di culto (la Vespa dei Mods in opposizione alle moto rombanti dei Rockers) che, nella cura formalistica esasperata della loro applicazione diventano segni forti di appartenenza a un gruppo di coetanei, in opposizione vistosa non solo alla maggioranza della popolazione ma ancor più ad altri gruppi giovanili.
Dick Hebdige, nella sua analisi dei movimenti sorti in Inghilterra intorno agli anni Sessanta - Teddy boys, Mods, Zoot suits -, ha chiamato questa ricerca formalistica nelle bande giovanili ‘uno stile innaturale’ (Hebdige 1983).
Non sono soltanto l’abito e gli oggetti d’uso a fornire questa opportunità, ma l’intero corpo o alcune sue parti, attraverso cure e interventi che mirano a modificarne l’aspetto esteriore piuttosto che le intrinseche funzioni.
Tagliarsi le unghie, regolare i capelli, depilarsi, radersi o avere cura della barba sono altrettanti modi di intervenire sul proprio corpo, addomesticandolo secondo convenzioni attribuite al vivere civile e quindi, a modo loro, innaturali. Cure per la crescita, fogge, extensions, tinture: i capelli sono da tempo, e non solo certo nelle società occidentali, terreno ideale per interventi che l’esasperato consumismo ha accentuato. Lo stesso avviene per la barba maschile, eliminata o modellata in mille varianti, ognuna espressione di qualche messaggio esteriore o ricerca di identità interiore. Tali interventi, così come quelli su unghie, peli, pelle, proposti ed enfatizzati dalla pubblicità e dalle icone mediatiche, pur avendo chiaramente carattere di modifica innaturale dell’aspetto del corpo, sembrano tendere verso una omologazione a caratteri diffusi e approvati socialmente. Anche se, al loro primo apparire, si propongono come veicoli di messaggi trasgressivi espressi da giovani e minoranze nei confronti dell’establishment.
Ma vi sono modi in cui più direttamente si interviene sul proprio corpo modificandone la struttura senza alcun rapporto con una funzione, come nella muscolatura da palestra. La forma di un corpo ‘palestrato’ è manieristica proprio a causa di una mancata corrispondenza tra la forma e la funzione. Non vi è differenza sostanziale con un incipriato damerino settecentesco: l’uno come l’altro si esprimono attraverso la pura forma esteriore dei modelli idealtipici intrpretati in modo esasperato.
Altro esempio di manierismo applicato al corpo è quello dei tatuaggi, assai diffusi tra i giovani d’oggi. I disegni scelti per essere incisi sulla pelle sono presi dai contesti più diversi: malavita incarcerata, marinai di lungo corso, gruppi etnici esotici (lo stile tribal). Sule pelli diafane dei giovani delle società sviluppate quei segni sono decontesualizzati, privati dei loro significati originali e in grado quindi di assumerne di nuovi, come forma comunicativa spesso criptica e trasgressiva (Castellani 1995).
Il linguaggio del corpo, sia quello iscritto direttamente sulla pelle, sia ancor più quello delle mutevoli fogge degli abiti - che celando le membra disvelano le identità dei soggetti ed esprimono il senso di appartenenza a mode culturali e modi di vita sociali - si serve di sempre nuovi morfemi per realizzare, attraverso la loro scelta, manipolazione, interpretazione e reinterpretazione, infinite varianti e invenzioni, in una eterna lotta, impari ma vincente, con il moloch globalizzante del sistema di mercato.
Le forze in gioco sono molteplici, e gli incroci tra di esse imprevedibili, come la varietà dei contributi in questo volume ha cercato di mostrare. La stagione del postmoderno, pur così recente, sembra già delinare, per lasciare il campo a nuovi scenari. Con l’aiuto delle biotecnologie e delle frontiere scientifiche più avanzate, l’umanità sembra volersi lanciare verso una radicale reinvenzione della propria stessa fisicità. In questo avveniristico progetto, che rende obsoleta la fantascienza e i suoi protagonisti cyborg, la moda sembra essere ancora una volta in prima linea, vetrina ideale per sempre nuovi progetti di umanità.

BIBLIOGRAFIA

Bernardi B. 1984 I sistemi delle classi d’età, Milano, Franco Angeli.
Castellani A. 1995 Ribelli per la pelle, Genova, Costa & Nolan.
Evans-Prtchard E. E. 2003 I Nuer, Milano, Franco Angeli.
Hebdige, D. 1983 Sottocultura: il fascino di uno stile innaturale, Genova, Costa & Nolan.
Savage J. 2009 L’invenzione dei giovani, Milano, Feltrinelli.
Tullio-Altan C. 1971 Antropologia funzionale, Milano, Bompiani.

Uno sguardo, dentro

Quando, nell’Ottocento, lo sguardo dell’Occidente si spinse a esplorare gli angoli più remoti della Terra e a incontrarne gli abitanti, la fotografia parve il mezzo ideale per riportare a casa ciò che si era visto – o, come si prese a dire con candida presunzione, ‘scoperto’. Quelle lastre impressionate dalla luce, nello spirito positivista dell’epoca, rappresentavano la prova oggettiva di ciò che si era visto: uomini diversi da ‘noi’ fin dall’aspetto esteriore, fieri guerrieri muscolosi dalla scura pelle decorata, donne innocentemente a seno nudo. Così, il ‘buon selvaggio’ si metteva in posa davanti al fotografo-esploratore. Quelle immagini alimentarono la curiosità nei confronti di popolazioni che la teoria evoluzionista battezzò ‘primitive’, cioè una sorta di antenati viventi, una testimonianza di come noi eravamo ‘prima’.
L’Oriente, si sa, esercitò un fascino speciale. Ed ecco la fotografia farsi interprete privilegiata dell’esotismo. Il campione fu Felice Beato, un avventuroso metà veneto metà inglese. Le sue foto diventarono le perfette icone di un Giappone come piaceva pensarlo agli occidentali. Quelle figure stereotipate – i Native types- furono in seguito criticate come espressione di ‘orientalismo’ , o giustificate dalla necessità tecnica di fissare le posture a lungo, per poter impressionare le lastre. Ed è invece proprio l’artificiosità evidente di quei ritratti a interessarci. Essa ci mostra come la fotografia non sia la rappresentazione della realtà ma piuttosto la rappresentazione di una – personale, soggettiva, culturalmente specifica – rappresentazione della realtà. Le posture, in quel caso, sottolineano i messaggi corporali di quella società: la geisha sinuosa, il fiero samurai, le adolescenti timide che voltano le spalle all’occhio indiscreto dell’obbiettivo.

Oggi, viviamo in una società di esasperato visualismo. Siamo immersi in un flusso continuo di comunicazioni e abbiamo passivamente accettato il vecchio mantra che ‘il medium è il messaggio’. Un’altra forma di reificazione dopo quella positivista, non troppo dissimile, in fondo, dalla prima. Il significato – il messaggio – emergerebbe dal solo fatto di essere parte di un medium globale quale è diventato il mondo in cui viviamo, ognuno nel ruolo affidatogli dalla società dello spettacolo, con la propria immagine, con il proprio corpo.
Ma, come insegna Beato, è invece quello scatto a attribuire un significato a un’espressione, a un movimento, a far emergere il messaggio. E il medium, si potrebbe dire, è la mente, la personalità della fotografa o del fotografo: il loro occhio, piuttosto che i pixel o le fibre ottiche.
E così non saranno i corpi rappresentati a interessarci, ma la rappresentazione fatta dal fotografo/a di quelle rappresentazioni espresse nella loro viva esteriorità; meglio ancora, l’interazione tra le une e le altre. Così ad esempio, un tatuaggio o la posizione di un corpo esercitato in una particolare disciplina comunicano già di per sé un messaggio; dal canto suo, la fotografia ha il potere magico non tanto di comunicare, ma al contrario di fissare quel momento vitale e trasformarlo da segno idiografico in segno universale. Che è poi quello che fanno tutte le arti.

Nelle rappresentazioni artistiche così come nell’analisi dei fenomeni socioculturali stiamo assistendo a un rinnovato interesse verso il corpo umano. E la fotografia occupa un posto di rilievo in questa fenomenologia dello sguardo: al tempo stesso operazione emblematica di alterità tra osservatore e osservato, e espressione di un rapporto empatico, di una condizione antropologica condivisa, che la fisicità mostra in tutta la sua evidenza.
Il crollo delle ideologie dominanti fino alla caduta del Muro di Berlino ha avuto tra le conseguenze il rifugio nel concreto, nell’attenzione ai gesti e ai fatti quotidiani, lontana da astrazioni. Un nuovo linguaggio del corpo ha preso forma nel contesto della vita contemporanea, alla ricerca di una riappropriazione della fisicità, di percezioni sensoriali naturali,organiche, della condizione umana; in dialogo e talvolta in reazione alle tecnologie più avanzate che vanno proponendo un mondo parallelo di replicanti, di intelligenze artificiali e robot umanoidi. D’altra parte, il contatto sempre più ravvicinato tra culture remote – altro tratto caratterizzante la contemporaneità - trova una base comune per comunicare nei messaggi trasmessi dal corpo, più immediatamente percepibili di quelli linguistici, nella spesso inconsapevole ricerca di una universalità latente, dietro la specificità delle diverse tradizioni.

BIBLIOGRAFIA
Beato, Antonio e Felice, Catalogo Ikona Photo Gallery, Venezia 1983
Chalfen, R., Snapshot Versions of Life, Bowling Green University Press, Ohio 2008
Csordas, T. J. Embodiment and Experience, Cambridge University Press, Cambridge 1994
Debray R., Vita e morte dell’immagine. Una storia dello sguardo in Occidente, Il Castoro, Milano 1999
McDougall, D. The Corporeal Image: Film, Ethnography and the Senses, Princeton University Press, Princeton 2005
Zannier I., Verso Oriente: fotografie di Antonio e Felice Beato, Alinari, Firenze 1986

Antonio Marazzi, già professore ordinario di Antropologia culturale all’Università di Padova, è stato Chairman della Commission on Visual Anthropology dell’Unione internazionale di antropologia, che ora rappresenta presso il Comitato di scienze umane dell’Unesco

Testo pubblicato in: Padova Aprile Fotografia 11. I territori del corpo

PRESENTAZIONE VOLUME ANTROPOLOGIA DEI SENSI

UNIVERSITA' CATTOLICA DEL SACRO CUORE, MILANO, Largo Gemelli 1

LUNEDì 25 OTTOBRE 2010 alle ore 15,30

Antropologia dei sensi. I sensi come luogo di confronto scientifico tra la ricerca di una regolarità e il riconoscimento della varietà

Ne discutono: Antonio MARAZZI, autore, ordinario di antropologia, Università di Padova; Anna CASELLA, ricercatore di antropologia, Università Cattolica del Sacro Cuore; Gianni GASPARINI, ordinario di sociologia, Università Cattolica del Sacro Cuore; Muganda MUHINDO, dottore di ricerca, Università di Siena; Italo PICCOLI, associato di sociologia, Università Cattolica del Sacro Cuore; Giovanna SALVIONI, associato di antropologia, Università Cattolica del Sacro Cuore.
Introduce: Vincenzo CESAREO

ANTROPOLOGIA DEI SENSI

È attraverso i sensi che l'uomo entra in contatto con il mondo esterno e con il proprio stesso corpo. Lungi dall'essere un processo meccanico determinato unicamente da leggi fisiche e dalla fisiologia umana, la percezione sensoriale è un laboratorio affidato in larga parte a codici culturali specifici e a esperienze personali inscritte in memorie che l'attività neuronale utilizza per interpretare i messaggi che dai sensi giungono al cervello. Dopo "Antropologia della visione", Marazzi affronta qui un nuovo ambito di analisi della condizione umana.

Editore: Carocci
Data di pubblicazione: 2010
Origine del record: Il copyright dei dati bibliografici e catalografici e delle Immagini fornite è di Informazioni Editoriali I.E. Srl o di chi gliene ha concesso l’autorizzazione. Tutti i diritti sono riservati.

CONFERENZA - PRESENTAZIONE LIBRO "ANTROPOLOGIA DEI SENSI"

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Mercoledì 17 novembre ore 14.00-16.00

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"ANTONIO MARAZZI  

terrà una conferenza su:  SENSI E CULTURA". 

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Presso il Dipartimento di Studi Storici

Palazzo Malcanton Marcorà, II piano, in sala grande. 

Università Ca’ Foscari di Venezia

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Abstract

L’antropologia ha da tempo abbandonato la prospettiva olistica originaria di studio dell’uomo attraverso l’osservazione della varietà delle popolazioni e delle loro culture, per cogliere da vicino le particolarità e trasmetterle a noi. L’esperienza in tal modo minuziosamente accumulata nel corso di decenni attraverso il contatto diretto con le società vicine o remote alle quali ha rivolto la propria attenzione ha senza dubbio fornito conoscenze preziose di quelle varietà, spesso soggette a rapida trasformazione o addirittura minacciate di sparizione, offrendo contributi di incalcolabile valore alle scienze umane. Lungi dall’essere minacciata anch’essa di sparizione per la crescente omologazione culturale (la fin des voyages di cui parlava già oltre mezzo secolo fa Lévi-Strauss), l’antropologia oggi sembra essere chiamata con urgenza a nuovi compiti, nell’era della globalizzazione. Interrotti i fili di tante tradizioni, il genere umano si trova a dover ripensare il senso delle proprie appartenenze e il modo di comunicare tra di esse. Nuove tecnologie incalzano di continuo, chiamando il corpo e la mente dell’uomo a affrontare le potenzialità offerte da informatica, robotica, bionica e altre espansioni artificiali del nostro essere nel mondo. Contemporaneamente, le neuroscienze vanno disvelando molti misteri del funzionamento del nostro cervello, sollevando al tempo stesso altrettanti interrogativi, ai quali l’antropologia non può sentirsi estranea. Come affrontare queste nuove sfide? Il volume che presentiamo propone di rimanere fedeli all’identità della disciplina, rifuggendo da speculazioni filosofiche così come da ambiti scientifici non di sua competenza, per indagare la fenomenologia delle esperienze osservabili nelle varietà individuali e culturali, a partire dalle comuni dotazioni sensoriali. E’ attraverso i sensi che l’uomo ha conoscenza di sé, degli altri e del mondo intorno. E’ servendosi delle proprie dotazioni sensoriali che l’uomo comunica con gli altri uomini e costruisce, attraverso la varietà delle culture, un proprio universo di senso. E’ espandendo le proprie potenzialità sensoriali che l’uomo di oggi sta inventando il futuro dell’umanità. Nel solco della più tradizionale pratica antropologica, queste riflessioni scaturiscono dalle conoscenze fornite dall’osservazione etnografica, che rivelano come, al di là della comune dotazione fisiologica, le varie culture sappiano adottare specifici strumenti sensoriali di contatto con il mondo per dare un senso alla propria condizione umana. 

"Nota biografica"

Rappresentante della IUAES (International Union of Anthropological and Ethnological Sciences) presso il Comité International de Philosophie et Sciences Humaines.////

Già Professore ordinario di Antropologia culturale e Direttore del corso di perfezionamento in antropologia culturale e sociale presso l’Università di Padova. Chairman (1992-2003) della Commission on Visual Anthropology della IUAES. ////

Ha tenuto corsi di Visual Thinking presso la New York University e ha svolto attività di ricerca presso il National Museum of Ethnology di Osaka. Membro fondatore dell’I.S.Mu (Iniziative e studi sulla multietnicità) di Milano. Responsabile di progetti europei sulla multietnicità./////

Ha compiuto ricerche sul campo presso i profughi tibetani in India e Europa, e in Giappone su aspetti tradizionali e contemporanei di quella cultura. Autore di numerose pubblicazioni e di video etnografici./////

Membro dell’Advisory Board del Margaret Mead film and video festival di New York. Membro del comitato scientifico delle riviste Diogène e Visual Anthropology.

INTELLECTUAL AND CULTURAL PROPERTY IN ANTHROPOLOGICAL PERSPECTIVE*

Circulation of ideas and artefacts has enormously expanded in recent years, following a worldwide network of communications and exchanges, in which internet – commonly referred to with the symbolically appropriated term of ‘the web’ – plays a major role. There is no longer any place that can be considered isolated from the rest of the world and cannot be reached, via satellite if not by more traditional system of communication. This unprecedented condition of humankind offers unlimited opportunities and at the same time raises equally vast problems.

Before this fundamental change in human destiny, anthropology played the role – at a micro scale – of connecting small, neglected, often ignored societies and marginal groups to the increasingly ‘developed’, ‘modern’ world. The primary role of ethnographic fieldwork and subsequent anthropological analysis has been to build up. through accurate, direct testimonies, an increased knowledge of human diversity. Based on that knowledge was an awareness that this very diversity is a primary, positive value of our species, the sign of our unique adaptability to different ecological and historical conditions.

The time-consuming, scrupulous work of the anthropologist – of transferring and translating social rules and cultural expressions of groups often referred to as ‘exotic’, in terms and meanings more familiar to her/his audience and readers – anticipated, in its own way, intercultural communication, a growing present concern. In a way. That is, predominantly in one way: from the ‘isolated’ to the ‘developed’.

In that direction, anthropologists developed, along with scientific techniques, a moral concern of respect and defence of the delicate matter that was in thei hands, the core of individual and social identity of the group they were studying, and of which they were the self-appointed representatives. Indigenous groups and minorities had little opportunities to check the accuracy of the anthropologists’ narratives, if only due to the linguistic barrier, further complicated by the scientific jargon. To correct this bias, visual anthropologists introduced the habit of returning to the people they had filmed, showing the images and discussing together the accuracy of their representations. This was what Jean Rouch called “anthropologie partagée”, the result being often more a moral relief for the anthropologist than a guarantee for the people represented.

In any case, independently from the support for their representations – be it written, visual or oral -, the underlying question is always: whose story is it? (To borrow an expression used as title for one of his articles by David McDougall, not by chance, like Rouch, also a visual anthropologist and filmmmaker). Are we anthropologists the authors of our narratives, or do we simply expand the knowledge of others’ cultural expressions?

The legitimization of the anthropologist’s work has moved from an initial cultural self-reference , for the sake of our knowledge , to an intercultural mission , to present their point of view. If this is a central concern for anthropologists, the idea in general is not an unfamiliar one. There is a long intellectual tradition and a growing awareness concerning the respect due to cultural differences. In theory, at least, we are all ready to recognize the right of people living in different parts of the world, or coming from there, to follow their credos and ways of life. But the answer to the question we have put before – whose story is it? –is, in fact, more complex than one would expect. In traditional societies, an epic, a ritual, a performance reproduced from one generation to another, a design, material artefacts made following socially established patterns, objects and actions produced and reproduced as codified expressions of religious meanings, aesthetic representations in images, sounds or bodily expressions are all something that the performer, the narrator or the artist does not consider her/his own. Nor does society consider the outcome as an invention, but rather the execution, following certain, sometimes secret rules, of a cultural legacy.
This is what allows us to give to a society the otherwise vague attribute o ‘traditional’. There, cultural expressions central for for reinforcing through time social identities and considered something inherited from the ancestors, the founding fathers or the spirits of another world. They are the authors, the living merely follow the received patterns.

All this seems distant from the present process of globalization and, with it, of intercultural contacts: again, ‘exotic’. But consider an example. In recent years, paintings made by Australian aborigines have entered the art market of the West: mostly made with acrylic colours, often with the ‘dot’ technique. As Fred Myers – an anthropologist that has extensively studied this phenomenon as part of his lifelong research on Central Australian aborigines - explained in a recent article, this is at least partly the curious consequence of the process of assimilation fostered by the Australian government, as a reaction to it, in order to preserve indigenous cultural identity, and partly to the support received by a schoolteacher sympathetic with the Western Desert painting movement.

There is here a complex involvement of different forces: the local artists, the context out of which the artistic movement grew, the local supporters, the all-powerful art market system and its logic of commoditisation of the ‘object’. These paintings are visual representations of what we could call the ‘cultural treasures’ of the aborigines. They are part of a collective patrimony, often intended to be preserved for controlled, sometimes secret, uses and interpretations. Apart for the recognition of the individual artist’s merits and skills – and their consequent right to have a copyright and receive economic compensation for the exchange of the object –, we should answer the previous question by saying that these are their culture’s stories.

In fact, Myers reports the comments of the Pintupi painters: they “always insisted to me that their images ‘are not made up, not made by us. They are from the Dreaming’ “ (Myers 2004:14). For the aborigines, “ the story-song-design complexes of the Dreaming – like the rituals of which they are considered part and like the landscape, which is a further manifestation – are ‘held’ (kanyinu) by various groups of people “ (Myers 2004:5). They are not the autonomous expressions of an individual artist. “Intellectual copyright law may allow compensation for unauthorized use of designs, but – as most supporters of this remedy acknowledge – copyright does not represent fully what is at stake in the problematic circulation of acrylic paintings as cultural artefacts” (Myers 2004:109.

The problem of attribution of authorship and consequent possible rights over images or texts is also raised by Giancarlo Scoditti, an anthropologist that has done intensive fieldwork in the island of Kitawa, Melanesia, focusing on the aesthetic sense of the islanders. “Often, in an oral culture, in order to give force to a certain image [...] its construction is attributed to a superior being, a hero for instance, especially if the image is inserted in texts concerning myths, like the narration of the foundation of a clan or sub-clan, or in poems recited in occasion of a ritual exchange. Once composed, the image is fixed, made sacred. Thenceforth is no longer relevant to detect the name of its author and/or the singer that gave it voice for the first time “ (Scoditti 2003:45) (1). The role of the single artist is recognized as important as that of an interpreter

Scoditti uses the metaphor of a musical performance of a classical symphony in our culture, of a receive “canon”. “It is not relevant to discover who is the canon’s author, but we know that it exists”. (Scoditti 2003:45) (2). Proof of this “hypotesis”, for Scooditti, is “the long series of polychromic tables, kept in various collections of ethnographic museums, that can all be reported to their respective patterns, in turn derived from some fundamental schemes/styles: goragora, nagega, and tadobu”. (Scoditti 2003:46) (3). He contends that “in this case, the author [...] leaves his hand on the polychromic table and to detect his name can be totally irrelevant, because it is already kept in the way he has carved onto the wood the graphic texture. In the same way, the author of a poetic text leaves the mark of his hand in the verbal texture of the work.” (Scoditti 2003:46) (4).

The right over the narration of a myth pass from one generation to another, following the direct line of descent. “The text composed by the First Author, coinciding with the androgynous ancestor founder of the referred clan and sub-clan group, is donated by him to his direct descendants, that were born from him by parthenogenesis :[...] the woman will keep the text in her womb, while to the man is attributed the function to narrate it, and so communicate to the descendants the grounds and reasons for their power [...] At childbirth, the woman donates to her sons, together with life, the vital breath, also the text: in a sort of literary insemination
and an immediate acquisition of the text by the newborns” (Scoditti 2003:67) (5).

From her fieldwork in the same area, the Trobriand islands, Annette Weiner came to similar conclusions for what she called the “inalienable possessions”. “What gives these possessions their fame and power is their authentication through an authority perceived to be outside the present” (Weiner 1992:42).

These are but a few of the many testimonies by ethnologists of local attributions and validations of authorship in traditional, oral societies. As we have seen, this credit is not given to single persons – the narrator, the performer, the artist – since what is at stake is not their personal achievement, but something perceived as coming from “outside the present” and belonging to the whole community. It is through this sense of sharing a unique legacy that what we call cultural identity is built. But we can ask ourselves what or who gives an outsider – the anthropologist – the authorization to play, in a way, th same role of local narrators, to bring to the present the legacy so carefully preserved within well-defined limits of time and space and to diffuse it outside these borders.

From the point of view of the ethics of our discipline, more than from the feeling of contributing to broaden knowledge, I think that this should derive from the intimate acquaintance with local populations through the rite of passage of fieldwork. This is not to go native, but to become a kind of appointed representative, able to play outside a similar role of the local person-in-charge, in a reliable and respectful way, in other languages, in other societies, with their rules. These rules being, for instance, the copyright laws regulating the market of written texts, objects, images and music in our societies.

Nonetheless, we can ask ourselves: who is really the author of Dieu d’eau (Griaule 1948) ? The French ethnologist Marcel Griaule, or the Dogon wise man Ogotemmeli who told him (using an interpreter) the complex cosmology elaborated through ages by his society, in the same way as he himself was instructed before by others of his group? No doubt that Griaule and his descendants had legitimately the copyright of that book: he wrote the text, he put his name on the cover. And correctly in the text he quotes the real name of the person from which he received the narration – the cultural legacy: something that is rarely done in our social sciences, where anonymity, initials and pseudonyms are preferred, due to an ill-placed use of the concept of privacy. Through Ogotemmeli, Griaule became what we have called the appointed representative of Dogon’s cosmology in the Western world, its guardian, relying on the copyright legal system to control the spread of that knowledge outside its proper cultural borders.

The African continent s particularly rich in oral traditions, narratives of myths and local ideologies, and the work of transference done by Griaule is by no means an isolated case. More recently, Jack Goody made accessible to the outside world the monumental myth of the Bagre (Goody 1972) and the scientific endeavour that made this possible is certainly to be entirely attributed to him: at the same time, the myth is the legacy of a culture metaphorically adopted. Or rather, shouldn’t we say that it was Goody that has been adopted by the owners – through spiritual descent – of the myth?

Societies that have a long tradition of writing faced the question of authorial attribution in cases that we may consider having some analogies. But here the crucial moment of the transference from the oral to the written is very far in the past. In any case, no one would consider the amanuenses to be the authors of our most classical, mythical or realistic, narratives. No one challenges the attribution of the Iliades to Homer, nor of the Histories to Herodotus: even if- so the story goes – it all began with a group of people gathered under the shade of a tree to listen to a poet, in the first case, with an audience in an agorà, curious to hear the tales of someone that had been there, in the second.

One could continue, with the Indian Vedas and Upanishads, the Mahabharata and the Ramayana, and their uncountable different versions, in Java and elsewhere. If we follow this line of analysis, we should logically come to the conclusion that we need to enlarge our frame of thought. We would need to embrace something involving many different people in different roles, a content that can go back to a mythical past, an authorial attribution that includes living beings, ancestors and spirits, and beliefs that are at the same time specific to a group and essential for its common identity. All this may seem exotic, eccentric and, in the end, irrelevant. It would indeed be very far from the logic of the market society we live in, the economic and legal rules that regulate our behaviour.

Raising its voice in the name of minorities and indigenous people, anthropology is used to fight a battle in which its arguments are at the same time weak and strong: weak in terms of the ‘real powers’, strong as a crucial defence of precious patrimonies of humankind. But there is a new perspective, of historical momentum. This brings us back to the beginning of our argument, to the world connected through the web of internet and the impulse of globalization.

We begin to be aware that globalization concerns not only markets and political strategies. The fascinating, if bizarre, metaphor used by ecologists of the wings of the butterfly that, through a chain of consequences can be applied to our cultures, if we reverse the image. The powerful storms of our ever-growing and ever-expanding societies can now much more easily than in the past, wipe out the frail espressions of faraway human beings. This, in the end, would negatively affect us all.

Some indigenous groups have shown a strong consciousness that their common cultural patrimony can become a strong argument to raise their often endangered rights, in a wider social arena: Native Americans in the United States (some in particular, like the Navajo or the Lakota) and in Canada, the Maori of New Zealand. Recognition of their cultural properties can avoid two extremes: isolation in an exotic ghetto, or the disappearance of original, often ancient traditions into a national ‘melting pot’ or, now, in a global homogenisation.

Once again, through its experience, anthropology can offer its contribution. Making its typical long turn outside what is familiar to us, it can come back with a new insight, a global one, that can be useful for us, here. Working at a micro scale, focusing on marginality and least known human expressions, anthropological knowledge can offer a test to the possible generalization of some of our own ideas and strtegies, in an increasingly ‘connected’ world. In the specific case we have focused on here, anthropological experience suggests the use of a broader category than that indicated by the term ‘intellectual property – with its reference to an individual quality – and to think more in general of ‘cultural property’. Cultural properties can be considered as belonging to humankind, as universal, and at the same time being specific to individual social groups with their unique characters and histories. Cultural property can be shared, but it has also to be protected and regulated in its circulation and exchange. Concern for the preservation of the cultural patrimony, as expressed in different societies and kept within their often neglected or endangered traditions, has been expressed by the international community, notably the UNESCO, where a Division du Patrimoine Culturel has been established.

Adopting the anthropological meaning of the term culture, now based on a common understanding, the scope of this ‘patrimony’ has been expanded to include not only what has a ‘static’ nature, like books, manuscripts and artistic images, but also what has been called ‘immaterial patrimony’ (Bouchenaky 1999: 4). This is important, both in terms of widening the concept and in terms of the actions to be taken in order to protect its manifestations.

Under the pressure of the world’s interconnectedness, intercultural exchanges and contacts, further steps are now needed. Ideas and values superimposed from outside about what has to be protected, and how – defining rules and categories – could collide with other societies’ perceptions. These perceptions cannot be separated, within a society, from the actual expressions of which they are but a manifestation. The values encapsulated within these material or immaterial elements are part of that “complex whole” (Tylor 1871) that makes a society’s culture. Thus is what gives them a place and a role, and from there comes the wider meaning of the term ‘property’, when we attribute it to a cultural expression.

At the same time, we have also to consider these cultural properties being part of the humankind’s patrimony. This conciousness becomes more acute with the world’s interconnectedness and the recent, enormous increase of what circulates among people of different societies. The idea of cultural property should not mean that no others than the ones that ‘own’ these expressions – having created or inherited them . can have access to them. But more and more often local groups or individuals see that outsiders take advantage – in terms of money and prestige – from the selling and circulation of original goods and their copies to other cultural expressions, sometimes part of a tourist package. And they ask their share.

Who should set the rules and limits for the access by outsiders to something that usually has rules and limits concerning the members of a group – and who should be in charge of that – is an open question. Certainly it is one that is no easy to answer; one that can, and should, be approached from different points of view. Pure, Western-style commoditisation cannot be the answer. Nor is the even more distorted and contradictory adoption of the logic of the market as it is sometimes used in societies equating cultural value with economic value and therefore giving a price to anything, from a religious object to an interview.

Leaving these questions open to analysis in a hopefully intercultural discussion, we can return to the Internet as a fact and a metaphor. Widening enormously the circulation of ideas and human expressions, giving them free access to people the world over, the web stimulates a new approach to the intellectual immaterial property, to be considered today as a world’s common cultural patrimony, a vital bond for the destiny of humanity.

Notes.

1. Translation mine. Original text (Italian): “ Spesso in una cultura orale, per dare forza a una data immagine – la cui formulazione ha richiesto la formulazione di più ipotesi e vari tentativi per realizzare la più corretta – se ne attribuisce la costruzione a un essere superiore, per esempio un eroe, soprattutto se l’immagine è racchiusa in testi relativi a miti, come il racconto di fondazione di un clan e subclan, oppure nelle poesie salmodiate per lo scambio rituale. Una volta composta, l’immagine viene irrigidita, sacralizzata, appunto, per cui non è rilevante individuare il nome del suo autore e/o del cantore che l’ha sonorizzata per la prima volta”.

2. Translation mine. Original text (Italian): “[...] non è rilevante scoprire l’autore del canone ma sappiamo che esiste”.

3. Translation mine. Original text (Italian): “La lunga serie di tavole policrome, conservate nelle varie collezioni dei musei etnografici, tutte rapportbili ai loro rispettivi modelli di riferimento, a loro volta derivati da alcuni schemi/stili fondamentali: goragora, nagega e tanobu”.

4. Translation mine. Original text (Italian): “ In questo caso l’autore (foss’anche il semplice incisore che reitera un dato modello progettato da un tokabitamu bougwaœ, maestro-incisore) lascia la sua mano e individuare il suo nome può essere del tutto irrilevante perché ormai è rimasto racchiuso nel modo con cui ha inciso sul legno la tessitura grafica. Anche l’autore di un testo poetico lascia la sua mano nella tessitura verbale dell’opera [...]”.

5. Translation mine. Original text (Italian): “ Il testo del racconto composto dal Primo Autore, che coincide con l’antenata androgina fondatrice del gruppo clanico e subclanico cui si riferisce il testo, viene donato da questi suoi discendenti diretti, ai quali ha dato vita per partenogenesi. Con il nome del segmento di lignaggio e la proprietà della terra l’antenata mitica dona anche il testo del racconto relativo a questi stessi atti fondanti. Lo dona al primo figlio e alla prima figlia, ai primi due distinti di se stesso. Da ora in poi alla donna spetterà la funzione di conservare nel suo ventre il testo del racconto, come all’uomo la funzione di narrarlo per comunicare ai discendenti i fondamenti, le ragioni de loro potere. La donna al momento del aprto dona ai propri figli, oltre che la vita, il soffio vitale, anche il testo del racconto: sarà, questa, una sorta di inseminazione letteraria e una acquisizione immEdiata del testo da parte dei nuovi nati.”

Bibliography.

BOUCHENAKI Mounir 1999 Préface. La culture populaire, in Francesco Lucarelli e Lello Mazzacane (eds) L’UNESCO et la tutelle du patrimoine immatériel. Les Fetes traditionnelles – Les Gigli de Nola, Extra Moenia, Nola.
GOODY, Jack 1972 The Myth of the Bagre, Oxford University Press, Oxford.
GRIAULE, Marcel 1948 Dieu d’eau, entretiens avec Ogotemmeli, Editions du Chene, Paris.
MYERS, Fred 2004 “Ontologies of the image and economies of exchange”, American Ethnologist, Vol. 31, Issue 1, pp. 1-16.
SCODITTI Giancarlo 2003 Kitawa. Il suono e il colore della memoria, Bollati Boringhieri, Torino.
TYLOR, Edward B. 1871 Primitive Culture, Oxford University Press Oxford.
WEINER Annette B. 1992 Inalienable Possessions. The Paradox of Keping-While-Giving, University of California Press, Berkeley, Los Angeles.

* Paper presented at the General Assembly of the CIPSH (Conseil International de la Philosophie et des Sciences Humaines), Beijing 2004.

AN ANTHROPOLOGICAL VIEW OF VISION

In: Diogenes, n. 199, Volume 50, Issue 3, pp.89-98, Sage Publications

UN REGARD ANTHROPOLOGIQUE SUR LA VISION

Article publié sur Diogène n. 199 2002/3
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LA GRATITUDINE

Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet
Der Mensch auf dieser Erde

(F. Hölderlin)

Secondo il dizionario Devoto-Oli, gratitudine è un “sentimento di affettuosa riconoscenza per un beneficio o un favore ricevuto e di sincera completa disponibilità a contraccambiarlo. Si tratta di una definizione pressoché identica a quella di tale “virtù” secondo son Tommaso d’Aquino. Se in mezzo vogliamo metterci un capitoletto intitolato Riconoscenza in quella summa di buoni sentimenti che è il Cuore di De Amicis – una lunga lettera di consigli edificanti del padre al figlio adolescente al fine di suscitare in lui quel moto dell’animo specie nei confronti del maestro -, ne abbiamo abbastanza per sapere cosa intendiamo.
E, dato che siamo stati qui chiamati per trattare di essa come parte di una lunga lista di ‘sentimenti’, sappiamo anche di poter collocare la gratitudine dalla parte dei ‘buoni’, ben lontano dai ‘cattivi’ sentimenti dell’odio e della gelosia.
Tuttavia, sembra esservi un limite implicito nell’opportunità di provare e di manifestare tale sentimento nei confronti di qualcun altro. Dobbiamo infatti chiarire un punto preliminare: a differenza di altri sentimenti della lista che si è deciso di prendere in considerazione, come la gioia e la melanconia, la gratitudine è un modo di sentire relazionale, esiste cioè soltanto nei confronti di qualcun altro, con il quale scatta a causa di ciò un legame. E’ tale vincolo a creare disagio nei confronti di un sentimento che, idealmente, è considerato positivo, ma che nel vissuto quotidiano viene sentito anche come un peso, un obbligo da assolvere, magari liberandosene con una buona azione, una volta per tutte.
Qui sta, forse, il significato della seconda parte di ogni definizione di ‘gratitudine’: la “disponibilità a contraccambiare”, quella che san Tommaso esprime come “manifestazione esterna e ricambio nei fatti”. Segni concreti di gratitudine sono ovunque, intorno a noi, come manifestazioni esteriori del riconoscimento di un obbligo per qualcosa che si è ricevuto e della volontà di ricambiarlo, secondo le proprie possibilità: sono segni che ci vengono spesso dal passato, sotto forma di monumenti e memorie di azioni virtuose, che celebrano la virtù di chi, in quei modi visibili, ha dato prova di aver assolto il proprio debito.
Una virtù. insomma, che ha un suo costo: un costo anzitutto psicologico, di cui gli aspetti materiali e le manifestazioni visibili sarebbero l’espressione simbolica. In questo modo d’intendere, si tratterebbe di qualcosa di indotto dall’esterno, da un gesto o da una manifestazione d’affetto di cui siamo stati l’oggetto: non, quindi, di un sentimento spontaneo, che nasce da noi stessi. Per prendere le distanze da un vincolo di tale sorta, molti affermano talvolta di compiere un’azione a favore di qualcuno, o di esprimergli amicizia, per un puro senso di simpatia e di amore, e non perché sentano di avere, nei confronti di quella persona, un debito di riconoscenza.
Dopo questa breve analisi, vorrei suggerire un’interpretazione che, da una parte, inserisca questo nostro, diffuso modo di sentire –ammesso che l’analisi proposta venga condivisa – nel contesto culturale all’interno del quale anche i nostri sentimenti vengono plasmati e ne vengono suggerite le modalità di espressione; e dall’altra liberi la gratitudine da quella percezione di rappresentare un debito morale, che sembra accompagnare lo slancio incondizionato d’affetto.
L’origine di tale ambivalenza mi pare possa ricercarsi in uno dei capisaldi della cultura cui apparteniamo, che rappresenta una delle linee-guida per la formazione, a partire dall’infanzia, di uomini e donne adulti. Essi vengono considerati maturi quando mostrano di essere individui indipendenti, autosufficienti. Per ottenere ciò, il legame di dipendenza dalle figure genitoriali deve allentarsi fino a cessare, per prepararsi a una condizione adulta autonoma e in seguito a riprodurre, da altra posizione, un legame analogo con i propri figli. La gratitudine nei confronti dei genitori, per le cure e la dedizione ricevute, diventa allora una sopravvivenza, una virtù facoltativa. Ma vi è qualcosa di più profondo, che riguarda il legame psicologico intimo con il proprio padre e la propria madre. Per superare i travagli dell’adolescenza, si ritiene che un individuo debba liberarsi dai legami con gli amati/odiati genitori, che si aggiungono alla consapevolezza del legame biologico, di dovere cioè all’atto sessuale tra di essi il fatto stesso di essere in vita. A ognuno le proprie responsabilità: decidendo di mettere al mondo un figlio, i genitori si assumono il dovere di crescerlo e rispondono delle sue azioni fino a quando raggiunge la maggiore età, quasi che egli non sia che il loro prolungamento naturale. Quanto ai figli, essi non si sentono responsabili del fatto di essere venuti al mondo figli di quei genitori. Tutto quanto hanno ricevuto a partire dalle cure cui devono la loro stessa sopravvivenza, essi non l’hanno chiesto. E’ da ciò che nasce il carattere impositivo della gratitudine che ne consegue: restituzione ideale, sul piano dei sentimenti, dei doni ricevuti, a partire dalla vita stessa.
Vi può essere un altro modo di vedere le cose, a partire da come, all’interno di una cultura, si sia pensato di interpretare il mistero della nascita. Non è tanto essere o meno a conoscenza del meccanismo biologico della riproduzione. Come è noto, testimonianze di antropologi hanno documentato come alcune popolazioni, ancora in epoca contemporanea, ignorassero il rapporto tra atto sessuale e fertilità, o almeno lo considerassero esistente su un piano simbolico, propiziatorio, ma non fisiologico. Era il caso degli abitanti delle isole Trobriand, quando furono studiati da Bronislav Malinowski. Pur non essendo considerato genitore – colui, cioè, che genera – chi si era unito sessualmente alla madre di un bambino ne era considerato il ‘padre’, ruolo che quella società gli riconosceva per quell’atto ritenuto rituale, e che egli esprimeva affettivamente nei confronti del figlio. Quest’ultimo, a sua volta, era grato a quell’adulto che si occupava di lui senza esercitare autorità, non appartenendo al gruppo all’interno del quale egli stava crescendo. Quell’incompleto riconoscimento della funzione del padre si esprimeva infatti a livello sociale , essendo il figlio riconosciuto appartenente al gruppo di parentela della madre ma non di quello del padre. Rispetto a quella figura che si occupava di lui e gli insegnava tante cose utili, il figlio provava gratitudine, mentre l’autorità era esercitata era prerogativa del fratello della madre, l’adulto più vicino a lui all’interno del suo gruppo di parentela.
Non dobbiamo però, dando prova di ingenuità, limitarci a casi come questi, in cui si ha una risposta culturale derivante da una inadeguata conoscenza scientifica. Sapere che i propri padri sono anch’essi genitori, così come le madri, non esaurisce la questione delle cause delle nascite e dei destini che ne derivano. Le interpretazioni sul perché si viene al mondo possono essere molto diverse dalle nostre, presso culture con altra tradizione.Là dove si ritiene che i destini dell’uomo siano retti dalla grande ruota del karma, sarebbero le azioni compiute in una vita precedente a condizionare quella nuova e, fra l’altro, a farci nascere in una certa famiglia piuttosto che in un’altra.
Ospiti passeggeri di quei genitori, in un rapporto che essenzialmente a noi va imputato, ci troviamo alleggeriti da una dipendenza fisica e psicologica da essi. Ecco quindi che in un rapporto privo di aggressività repressa e di conflittualità può scattare un senso di gratitudine del tutto gratuita per quelle persone che, come madre e come padre, si sono occupate di noi permettendoci di realizzare il nostro karma. Sarà una gratitudine che non si esaurirà a una certa età ma alimenterà piuttosto un affetto e un rispetto crescenti col passare degli anni.
Provare gratitudine, e manifestarlo, è inoltre un modo per accumulare karma positivo: è una virtù che non esprime un debito accumulato dalla nascita, ma un atto di pietà filiale. Secondo tale visione, le figure genitoriali non sono un ostacolo al pieno sviluppo della nostra personalità, come mostrano invece molti costrutti culturali occidentali, dal complesso di Edipo al ‘mammismo’.
Sia nel contesto occidentale che nei casi a cui abbiamo accennato, comunque, possiamo dire che la gratitudine si ‘impara’ dalla nascita; prende forma, cioè, nella psicologia infantile come risposta a quel senso di stretta empatia e di dipendenza psicofisica nei confronti di chi assicura la nostra sopravvivenza fin dai primi giorni di vita. Semmai potremmo aggiungere come la diversa interpretazione razionale di questo sentimento mette in risalto che, forse, contrariamente a quanto si crede, non sia l’Occidente il luogo di più accentuato individualismo: considerarsi parte della nostra famiglia per un reciproco destino karmico dà un senso di indipendenza dagli altri, quanto ai propri pensieri e alle nostre azioni , e al senso ultimo della vita; e ciò rende più altruistico, e quindi più meritorio, il senso di gratitudine che deriva dai rapporti con gli altri.
Vi è una cultura orientale, quella giapponese, che ha elaborato una espressione della gratitudine in cui si ha un totale rovesciamento nei modi di sentire il legame che ne deriva. Essa si manifesta in quel modo di sentire che lo psicologo Takeo Doi ha individuato come amae, definito come il piacere de la dipendenza. Si tratta della dipendenza psicologica che si sviluppa insieme a, e a partire da, quella dipendenza fisica che ha il bambino dalla propria madre. Un rapporto quasi esclusivo – la figura del padre, in Giappone, è e deve essere quasi assente – e così gratificante in quella società che si desidera perpetuarlo anche nella vita adulta, trasferendolo ad altre figure dal ruolo influente, come il maestro o il datore di lavoro. Anche se sarà impossibile trovare qualcuno che, come la propria madre, sia capace e desideroso di soddisfare ogni desiderio, i cogliere nell’intimo sogni, dubbi, umori e timori, quello è il rapporto che si cerca di riprodurre nella vita adulta. Un rapporto di gratificante dipendenza, sul modello di quello instauratosi nell’infanzia con la madre. Un modello psicologico che diventa un modello sociale. In Giappone, le madri sono culturalmente incoraggiate a indulgere nella spontanea propensione a viziare i propri figli finché non giungono all’età scolare, ad assecondare ogni loro capriccio; provvederà poi la società stessa, attraverso le sue istituzioni,a impartire una rigida disciplina ai ragazzi, non appena inizieranno a uscrie dall’ambito familiare dominato dalla diade madre-figlio. In quest’ultimo rimarrà un ricordo nostalgico indelebile, e una inestinguibile gratitudine, sempre più rafforzata dal duro impatto con la vita esterna.
Il desiderio di riprodurre quel modello, pur sapendo che sarà impossibile, porta con sé anche una rinnovata disponibilità a provare gratitudine nei confronti di chi si pone in una posizione di benevola protezione, nella vita adulta. E anche qui, la società favorisce tali dinamiche formalizzando le mille forme di rispetto dovute ai superiori e assecondando l’etica confuciana che attribuisce quanto si riceve alla benevolenza altrui più che ai meriti personali. Lungi dal provocare frustrazioni, come vorrebbe una mentalità egocentrica, questa costante riproduzione di un legame di dipendenza provoca un sottile piacere, dato che ricorda - pur senza eguagliarlo – il ‘paradiso perduto’ della gratificante dipendenza dalla madre. Ed è facile allora che la risposta a quella benevolenza di cui si è l’oggetto sia un senso di gratitudine, anch’esso modellato su quello originario infantile.
Quale può essere l’interesse di un’incursione come questa in modi di pensiero altri, al di là della semplice curiosità per qualcosa di esotico? Constatare che altri uomini hanno idee e comportamenti diversi e che ciò non è imputabile a qualche bizzarria ma a consapevoli scelte e convinzioni non significa, come teme qualcuno, appiattire tutto in una visione genericamente relativista, per cui una cosa vale l’altra. Affermare la relatività delle espressioni culturali significa, al contrario, affermare la ricchezza e rinforzare il valore dell’una nel confronto con le molte altre. Ciò si può applicare anche al nostro caso. A taluno, nel nostro ambito culturale, la gratitudine può apparire come una virtù lodevole certo ma un pò infantile, forse anche poco dignitosa, quasi il riconoscimento della sottomissione del beneficiato nei confronti di chi gli ha elargito i suoi favori; il ‘grazie’ di chi, in stato di bisogno, tende la mano.
Non così figura, ad esempio, nel Bushido, il codice dei samurai, espressione di un’etica severa e aristocratica. Il guerriero scelto per difendere una nobile causa è grato a chi l’ha ritenuto degno di assolvere a tale compito, anche se dovesse comportare il sacrificio della propria vita. Quella stessa cultura esprime un senso di gratitudine delicato, struggente e nostalgico, nell’amae. Potremmo considerarli i due poli opposti della gratitudine, virile l’uno e originato da un rapporto femminile l’altro. Ambedue manifestazioni spontanee, segno di generosità d’animo e di dignità personale, pur nel roconoscimento della superiorità gerarchica di chi è oggetto della gratitudine.
Esempi come questo, che ci vengono da società lontane invitano a riflettere sulla nostra elaborazione culturale di questo sentimento e ad interrogarci sul significato da dare al suo apparire nel nostro animo, al suo carattere: è anche, per noi, nobile e disinteressato?
Può essere utile in proposito riflettere sull’esistenza di un concetto, e di un termine linguistico esplicito di riferimento, per indicare il suo opposto: l’ingratitudine, appunto. Non abbiamo bisogno di avere a disposizione una parola per rimproverere a qualcuno, che so, di non essere beato, o gioioso ( sempre per riferirmi a alcuni dei sentimenti considerati in questo simposio). Ma quante volte ricorre, in letteratura e nel linguaggio corrente, l’accusa di ingratitudine! Ciò significa che si dà per implicito che ricorra un do ut des affettivo: ho ricevuto amore e affetto da parte dei genitori, devo allora essere grato, mostrare gratitudine. E così ugualmente nei confronti di chi mi ha fatto dei favori, la società: la patria, si diceva una volta. Si svela allora anche all’interno dei moti d’affetto il carattere di scambio che sembra dominare l’attribuzione di senso e il valore delle azioni umane. E non soltanto per un’estensione del significato mercantilistico attribuito alle cose di questo mondo: anche riguardo all’aldilà il notro comportamento si aspetta di ricevere una ricompensa divina. Non è quindi soltanto in una visione materialistica, ma in un contesto di senso assai più ampio che la gratitudine viene intesa come compenso che ci si attende da parte di chi ha ricevuto qualcosa da noi: pensieri, parole o opere. Altrimenti, si è debitori, si è insolventi, si è ingrati. La gratitudine, intesa in tal senso, non è un atto gratuito.
Il Romanticismo incoraggiò, in una fusione tra arte e vita, lo slancio generoso, altruistico, che non si aspetta altra ricompensa se non quella che deriva dalla consapevolezza di avere saputo elevarsi dalle miserie della quotidianità, nel dialogo con la natura e nell’agire seguendo l’impulso di ideali disinteressati. In questo clima culturale, l’eroe non si aspettava gratitudine per i suoi gesti dall’uomo comune, ma non ne era per questo amareggiato. Era piuttosto all’interno delle piccole virtù borghesi ottocentesche dell’operosità, dei legami familiari e delle vicende patrie, esaltate dal protestantesimo, che si riteneva legittimo aspettarsi un compenso: sotto forma di gratitudine da parte dei figli o della nazione, soddisfazione personale ma anche segno di avere bene operato e di essersi meritati un riconoscimento da parte degli uomini. Poco prima che si affermassero nella cultura europea quelle piccole virtù borghesi, a suggerire una forma estrema di disinteressato sentimento di gratitudine , è stata la voce, sublime ma inascoltata, di Hölderlin. Secondo il poeta tedesco, “ l’uomo si eleva al di sopra della necessità nella misura in cui si ricorda del suo destino e può e vuole essere grato della sua vita”. E’ il dono stesso della vita che vincola l’uomo a esprimere gratitudine. In un suo verso famoso (che abbiamo inserito in originale in testa a questo scritto), Hölderlin precisa: “Pieno di merito ma poeticamente abita/ l’uomo su questa terra”. “Pieno di merito” fa riferimento a quella figura che potremmo chiamare dell’homo faber: l’uomo ha in larga parte plasmato il suo modo di vivere su questa terra e ne è consapevole, meriti (e danni) gliene vanno attribuiti. Ciò che aggiunge Hoölderlin è davvero degno di un poeta, ed è quel “ma poeticamente”: significa, come suggeriscono i suoi esegeti, che vi è qualcosa in più, rappresentato appunto dalla gratitudine per il dono ricevuto della vita, anche se accompagnato dalla nozione drammatica del trascorrere del tempo e quindi del termine di essa.
Eppure, se scendiamo dall’empireo ideale del mondo poetico e, da osservatori dell’uomo, posiamo un occhio forse impietoso sull’uomo Hölderlin, possiamo scorgere nella drammaticità stessa della sua vita la contraddizione insanabile di un modo dualistico di concepire la gratitudine, puro slancio da una parte, ma anche compenso di un credito che il beneficiante si aspetta gli venga riconosciuto; altrimenti, scatta l’arma di accusa di ingratitudine. Simbolicamente, la follia dell’uomo Hölderlin, che passa la seconda metà della sua vita rinchiuso nella torre della casa del falegname di Tübingen, esprime l’ingratitudine che il poeta ha provato da parte del mondo, che non ha riconosciuto la sua grandezza e l’ha fatto oggetto di molte grettezze e ingiustizie. Ma perché mai il mondo, possiamo chiederci lucidamente anche se impietosamente, avrebbe dovuto essergli grato? E perché mai quella stessa gratitudine per aver ricevuto la vita, che egli aveva saputo così bene esprimere, non poteva manifestarsi gratuitamente, senza che il poeta nulla chiedesse al mondo?
Possiamo ritenere che la sua, la nostra cultura non gli abbia fornito i modi adeguati per maturare in sé e manifestare in modo libero e non condizionato quel sentimento, senza cioè nulla aspettarsi dagli altri. Dagli altri mortali almeno, se non dagli dei, veri interlocutori dei poeti.
La follia in cui si rifugiò Hölderlin non è forse altro che una inadeguata risposta agli interrogativi che ci pone la vita per i quali la cultura alla quale apparteniamo ci propone delle soluzioni non da tutti accettate o accettabili.